PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA - Atlas de ...

PUEBLOS INDÍGENAS 

DE LA AMAZONÍA PERUANA 

Pedro Mayor Aparicio 

Richard Bodmer

PUEBLOS INDÍGENAS 

DE LA AMAZONÍA 

PERUANA 

Pedro Mayor Aparicio 

Richard E. Bodmer 

Iquitos – Perú

Esta obra ha sido realizada con el apoyo de: 

© Pedro Mayor Aparicio 

Pueblos Indígenas de la Amazonía Peruana 

FUNDAMAZONÍA 

Fotografías: Biblioteca Amazónica de Iquitos, Centro Teológico de la Amazonía, 

Carlos Mora, Claudia Ríos, Giuseppe Gagliardi, Cristina López Wong, 

Jaime Razuri, FORMABIAP, Instituto Lingüístico de Verano y Pedro 

Mayor Aparicio 

Revisión de contenidos: Joaquín García (Centro de Estudios Teológicos de la 

Amazonía) y Manuel Cornejo (Centro Amazónico de Antropología y Aplicación 

Práctica) 

Diagramación: Alva Isern Catalao 

Portada: Composición de fotos de diferentes grupos étnicos de la Amazonía peruana 

Edición: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía (CETA) 

Putumayo 355 – Telefs.: 24-1487 / 23-3190 

1ra edición, julio del 2009 

I.S.B.N.: 978-612-00-0069-4 

Código de barras: 9 786120 000694 

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: 2009-06504

Pueblos Indígenas de la Amazonía Peruana 

Autores: 

Pedro Mayor Aparicio, PhD. 

Departamento de Sanidad y Anatomía Animales. 

Universidad Autónoma de Barcelona, España. 

mayorpedro@hotmail.com 

Richard E. Bodmer, PhD. 

Durrell Institute of Conservation and Ecology (DICE) 

Department of Anthropology. 

University of Kent. Canterbury, Kent, United Kingdom 

r.bodmer@kent.ac.uk

“Las Naciones Unidas establece que hemos estado sometidos a la 

opresión, exclusión, marginación, explotación, asimilación forzosa y 

represión. Se debería incluir en esa definición que nosotros somos 

felices y vivimos en un territorio inmensamente maravilloso en el que 

se encuentra nuestro futuro, nuestras leyes y nuestra cosmovisión. 

Solamente queremos que se entienda cómo hemos conseguido vivir 

durante tantos años sin ser destruidos. Éste es un concepto difícil de 

entender en el mundo occidental”. 

Gregorio Mirabal, líder indígena

. 

Agradecimientos 

Este libro se hizo posible gracias al apoyo financiero de la Fundación 

Caja Navarra. Estamos profundamente en deuda con el trabajo 

realizado por el Instituto Lingüístico de Verano y el Centro 

Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica en la Amazonía 

peruana durante la segunda mitad del siglo XX. Queremos agradecer 

al profesor Silverio Rodriguez de la Matta, docente de la Universidad 

Nacional de San Martín, al Dr Gino Mariño del Ministerio de 

Agricultura, al Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía (CETA) 

y al Dr Carlos Mora por su asesoría y la ayuda al proporcionarnos gran 

parte de las fuentes bibliográficas.

ÍNDICE TEMÁTICO 

Introducción 

Población de la Amazonía peruana 

Pobreza y desarrollo en las comunidades amazónicas 

Los derechos de los indígenas en la Amazonía peruana 

La educación indígena en la Amazonía peruana 

La cosmovisión amazónica 

Los guardianes de la selva 

Clasificación de los Pueblos indígenas amazónicos 

Familia Kichwa 

Kichwa de Lamas 

Kichwa del Napo 

Kichwa del Pastaza y el Tigre 

Familia Arawak Maipuren 

Amuesha 

Asháninka 

Culina 

Chamicuro 

Matsiguenga 

Nomatsiguenga 

Piro 

Familia Jíbaro 

Achual 

Awajun o aguaruna 

Candoshi o kandozi 

Huambisa - Wampis 

Jíbaro 

Familia Pano 

Amahuaca 

Capanahua – nuquencaibo 

Cashibo cacataibo 

Cashinahua 

Mayoruna 

Nahua 

Sharanahua 

Shipibo-conibo 

Yaminahua 

Familia Tupi-Guaraní 

Kukama-kukamiria 

Familia Kawapana – Cahuapana 

Chayahuita 

Jebero - Shiwilu 

Familia Tikuna

Tikuna 

Familia Shimaco 

Urarina 

Familia Peba-Yagua 

Peba-yagua 

Familia Bora Huitoto - Witoto 

Bora 

Huitoto 

Ocaina 

Familia Harakmbut 

Amarakaeri 

Familia Tacana 

Ese’ejja 

Familia Tukano 

Orejón Mai huna 

Secoya 

Familia Záparo 

Arabela 

Iquito 

Glosario 

Referencias bibliográficas

ÍNDICE DE TABLAS Y FIGURAS 

Tabla 1. Distribución de la población indígena en función del Departamento. 

Tabla 2. Promedio de titulación anual de las comunidades nativas en el estado 

peruano. 

Tabla 3. Población mayor de 15 años en las comunidades indígenas, por nivel 

educativo alcanzado y grupo étnico. 

Tabla 4. Número de alumnos y comunidades con centros de educación en función 

de la lengua con la que se trabaja. 

Tabla 5. Cuadro de las comunidades colonas o campesinas e indígenas clasificadas 

en función de las Regiones que conforman el Estado de Perú. 

Tabla 6. Familias etno-lingüísticas y grupos étnicos en la Amazonía peruana. 

Figura 1. Distribución étnica de la población peruana. 

Figura 2. Porcentaje de asistencia a un centro de enseñanza regular por parte de la 

población indígena de entre 3 y 24 años. 

Figura 3. Nivel de educación alcanzado por la población de más de 15 años. 

Figura 4. Docentes de las comunidades indígenas censadas según su procedencia y 

el dominio de la lengua nativa. 

Figura 5. Densidad del paiche entre 1999 y 2006, en el lago Cocha Wiuri manejado 

de forma comunal por los kukama-kukamiria. 

Figura 6: Cambio porcentual de las densidades de poblaciones silvestres en el río 

Samiria entre 1995 y 2005 como resultado del trabajo de comunidades 

kukama-kukamiria en el manejo de la Reserva Nacional Pacaya-Samiria. 

Figura 7. Densidad poblacional en orden decreciente de las familias lingüísticas 

indígenas de la Amazonía peruana. 

Figura 8. Densidad poblacional en orden decreciente de todos los grupos étnicos 


Figura 9. Densidad poblacional en orden decreciente de los grupos étnicos 

indígenas minoritarios de la Amazonía peruana. 

Figura 10. Diversidad de grupos étnicos presentes en los diferentes Departamentos.

ÍNDICE DE IMÁGENES 

Imagen 1: Construcción del grupo étnico amahuaca (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 2: Utensilios de una casa indígena (en Person, 1911) 

Imagen 3: Casa indígena en el año 1976 (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 4: Hombre nativo construyendo una canoa (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 5: Hombre iquito preparando fariña mediante el tipiti para extraer almidón 

de yuca (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 6: Mujer nativa tejiendo (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 7: Cazador indígena yagua-cocama preparando su majás en la comunidad 

de Nueva Esperanza, río Yavarí Mirim (P Mayor) 

Imagen 8: Cazadores con pucuna o cerbatana (en Marcoy, 1875) 

Imagen 9: Misión de Santa Rita con indígenas conibo (en Marcoy, 1875) 

Imagen 10: Utensilios indígenas (en Marcoy, 1875) 

Imagen 11: Asentamiento indígena (en Person, 1911) 

Imagen 12: Método de extracción de caucho (en Person, 1911) 

Imagen 13: Patrones caucheros con sus esclavos indígenas (en Person, 1911) 

Imagen 14: Área boscosa talada para preparar una chacra (P Mayor) 

Imagen 15: Crisnejas de irapay secándose (P Mayor) 

Imagen 16: Hombre kandoshi haciendo una demostración con su cerbatana 

(Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 17: Mítica amazonas cazando una pantera (en Marcoy, 1875) 

Imagen 18: Nativo reparando su red de pesca (P Mayor) 

Imagen 19: Escuela de primaria de la comunidad de Nueva Esperanza en el río 

Yavarí Mirim (P Mayor) 

Imagen 20: Personas shiwilu o jebero durante el proceso de elaboración de un 

tambor tradicional (FORMABIAP). 

Imagen 21: Personas shiwilu o jebero elaborando canastas tradicionales 

(FORMABIAP). 

Imagen 22: Niña awajun aprendiendo su lengua nativa (César Ching). 

Imagen 23: Niños awajun en su Escuela Bilingüe (FORMABIAP). 

Imagen 24: Familia yahua-cocama preparando fariña de yuca (P Mayor) 

Imagen 25: Artilugio de pesca del grupo kichwa del Napo (Biblioteca Amazónica, 

Iquitos) 

Imagen 26: Niños kichwa del Tigre jugando con su profesor bilingüe (César Ching). 

Imagen 27: Cazando monos con cerbatana (en Person, 1911) 

Imagen 28: Nativo serrando madera (P Mayor) 

Imagen 29: Indígena pescando con arco y flecha (en Person, 1911) 

Imagen 30: Bosque inundable en el alto Amazonas (en Person, 1911) 

Imagen 31: Indígena y su paiche (en Person, 1911) 

Imagen 32: Nativo matsiguenga después de cazar un sajino (P Mayor) 

Imagen 33: Diseños del grupo yanesha (Cotton INIT SAC). 

Imagen 34: Indígenas conibo (en Marcoy, 1875) 

Imagen 35: Familia piro rozando el bosque para hacer su chacra (P Mayor) 

Imagen 36: Indígenas kichwa (en Marcoy, 1875) 

Imagen 37: Mapa de distribución de los grupos étnicos pertenecientes a la familia 

Kichwa. 

Imagen 38: Dos hombres kichwa lamista (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 39: Mujeres lamistas (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 40: Niña lamista con vestimenta tradicional (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 41: Familia kichwa del río Napo (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 42: Comunidad kichwa del Napo (Carlos Mora) 

Imagen 43: Mujer e hija kichwa del Napo en la cocina (Cristina López Wong) 

Imagen 44: Mujer kichwa del Pastaza (Claudia Ríos) 

Imagen 45: Hombre kichwas del Pastaza en una minga (Claudia Ríos)

Imagen 46: Reunión de kichwas del Pastaza en la casa comunal (César Ching). 

Imagen 47: Niña kichwa del Pastaza (Claudia Ríos) 

Imagen 48: Cushma o túnica con diseños yine (Cotton INIT SAC). 


Arahuana–Arawak. 

Imagen 50: Representante amuesha en una reunión federativa indígena (Biblioteca 

Amazónica, Iquitos) 

Imagen 51: Representante amuesha (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 52: Niños asháninka en la escuela (Jaime Razuri) 

Imagen 53: A la izquierda indígena asháninka, a la derecha indígena caquinte. En 

ocasiones el grupo caquinte ha sido incluido dentro del grupo asháninka (Cristina 

López Wong) 

Imagen 54: Mujer culina en su maloca (ILV) 

Imagen 55: Hombres y mujeres culina (ILV) 

Imagen 56: Indígenas matsiguenga en una reunión comunal (Cristina López Wong) 

Imagen 57: Niños matsiguenga (Carlos Mora) 

Imagen 58: Cazador matsiguenga (P Mayor) 

Imagen 59: Hombre nomatsiguenga con vestimenta tradicional (Carlos Mora) 

Imagen 60: Hombres nomatsiguenga (Carlos Mora) 

Imagen 61: Familia piro-yine frente a su casa comunal (P Mayor) 

Imagen 62: Hombre piro–yine trabajando en su chacra (P Mayor) 

Imagen 63: Indígena jíbaro (en Marcoy, 1875) 

Imagen 64: Cabeza reducida por los jíbaro (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 


Jíbaro. 

Imagen 66: Hombres achual en la maloca en una conferencia indigenista (Biblioteca 


Imagen 67: Soga de ayahuasca (Banisteriopsis caapi), planta utilizada en muchos 

ritos chamánicos (P Mayor) 

Imagen 68: Hombres achual (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 69: Joven awajun con su vestimenta tradicional (Biblioteca Amazónica, 

Iquitos) 

Imagen 70: Niños awajun con su vestimenta tradicional (César Ching). 

Imagen 71: Integrantes del grupo awajun en una reunión federativa indígena 

(CETA) 

Imagen 72: Hombre kandozi con su vestimenta tradicional (CETA) 

Imagen 73: Familia kandozi en su maloca (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 74: Familia huambisa en su casa (CETA) 

Imagen 75: Hombre jibaro con su cerbatana o pucuna (ILV) 

Imagen 76: Diseño del grupo shipibo (P. Mayor). 


Pano. 

Imagen 78: Cazador amahuaca tensando el arco (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 79: Indígena amahuaca (en Marcoy, 1875) 

Imagen 80: Hombre capanahua con su pipa (ILV) 

Imagen 81: Niño capanahua remando (ILV) 

Imagen 82: Hombre cashibo-cacataibo con su machete (ILV) 

Imagen 83: Mujer cashibo cacataibo (ILV) 

Imagen 84: Hombre cashinahua (CETA) 

Imagen 85: Mujer cashinahua trabajando en su casa (Biblioteca Amazónica, 

Iquitos) 

Imagen 86: Hombre mayoruna con sus ornamentos tradicionales. Pinturas de 

achote y hajito, tatuajes con espina de pijuayo (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 87: Familia mayoruna en la chacra (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 88: Indígena mayoruna (en Marcoy, 1875) 

Imagen 89: Hombre nahua con sus atuendos tradicionales (ILV) 

Imagen 90: Mujer sharanahua (Biblioteca Amazónica, Iquitos)

Imagen 91: Niña sharanahua pintada con achiote (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 92: Mujer shipibo-conibo trabajando con los diseños típicos de su grupo (P 

Mayor) 

Imagen 93: Dos hombres conibo con su vestimenta tradicional (Biblioteca 


Imagen 94: Mujer conibo en su canoa (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 95: Integrante shipibo (Giuseppe Gagliardi) 

Imagen 96: Dos niñas yaminahua con sus atuendos tradicionales (Biblioteca 


Imagen 97: Mujer yaminahua con sus atuendos tradicionales (Biblioteca 


Imagen 98: Indígena omahua (en Marcoy, 1875) 

Imagen 99: Mapa de distribución de grupo kukama-kukamiria perteneciente a la 

familia Tupí-Guaraní. 

Imagen 100: Niña kukama tumbada en su hamaca (P Mayor) 

Imagen 101: Familia kukama (P Mayor) 

Imagen 102: Indígena kukama (en Marcoy, 1875) 


Cahuapana. 

Imagen 104: Representante chayahuita en federación de indígenas (CETA) 

Imagen 105: Mujer chayahuita con vestimenta tradicional (César Ching). 

Imagen 106: Hombre chayahuita tocando instrumentos tradicionales (César Ching). 

Imagen 107: Mujer shiwilu con su vestimenta tradicional (FORMABIAP). 

Imagen 108: Hombre shiwilu trabajando con chambira (FORMABIAP). 

Imagen 109: Personas shiwilu tocando instrumentos tradicionales (FORMABIAP). 

Imagen 110: Diseño tikuna. 

Imagen 111: Mapa de distribución de los Tikuna. 

Imagen 112: Representantes tikuna en federación de indígenas (CETA) 

Imagen 113: Indígena tikuna (en Marcoy, 1875) 

Imagen 114: Hombre tikuna (CETA) 

Imagen 115: Mapa de distribución de los urarina pertenecientes a la familia 

Shimaco. 

Imagen 116: Representante urarina en federación indígena (CETA) 

Imagen 117: Niños urarina (Carlos Mora) 

Imagen 118: Familia urarina frente a su casa (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 119: Indígenas yagua (en Marcoy, 1875) 

Imagen 120: Mapa de distribución de los yagua pertenecientes a la familia Peba- 

Yagua. 

Imagen 121: Representante yagua en federación indígena (CETA) 

Imagen 122: Familia tradicional yagua frente a su maloca (Biblioteca Amazónica, 

Iquitos) 

Imagen 123: Personas huitoto (Biblioteca Amazónica, Iquitos). 


Bora Huitoto. 

Imagen 125: Mujeres huitoto bailando con ropa tradicional (Biblioteca Amazónica, 

Iquitos) 

Imagen 126: Integrantes bora bailando con su vestimenta tradicional (Biblioteca 


Imagen 127: Hombre ocaina (ILV) 

Imagen 128: Mujer ocaina con su vestimenta tradicional (ILV) 

Imagen 129: Mapa de distribución de la familia Harakmbut. 

Imagen 130: Hombre cazador amarakaeri (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 131: Padre e hijo amarakaeri (P Mayor) 

Imagen 132: Mapa de distribución de los ese’ejja pertenecientes a la familia 

Tacana. 


Tukano: orejón (1) y secoya (2).

Imagen 134: Anciana orejón o Mai huna (Cristina López Wong) 

Imagen 135: Indígenas orejones (en Marcoy, 1875) 

Imagen 136: Hombre orejón (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 137: Individuo secoya con ornamentos tradicionales (Biblioteca Amazónica, 

Iquitos) 

Imagen 138: Hombres secoya con sus vestimentas tradicionales (CETA) 

Imagen 139: Familia secoya en su maloca (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Imagen 140: Indígena iquito (en Marcoy, 1875) 


Záparo. 

Imagen 142: Mujer arabela cocinando en el monte (Giuseppe Gagliardi) 

Imagen 143: Indígena záparo (en Marcoy, 1875) 

Imagen 144: Cazador arabela con su presa (Giuseppe Gagliardi) 

Imagen 145: Anciana iquito de la comunidad de San Antonio de Pintuyacu (P 

Mayor) 

Imagen 146: Niña iquito de la comunidad de San Antonio de Pintuyacu (P Mayor)

PROLOGO 

EL VUELO DEL PICAFLOR 

De una parte vuela a otra. Inquieto, veloz, con ojos ardientes y movimiento 

imprevisible, Pedro Mayor llegó desde la antigua Cataluña de raigambre latina a este 

Iquitos incierto y perturbado pero mágico. Todo le impresionó: en primer lugar, la 

variada diversidad biológica, específicamente orientada a los mamíferos. Ya tiene 

publicados por lo menos dos libros dedicados a los sahinos. Pero no podía comprender 

por una parte el valor y, al mismo tiempo el exterminio, que sufrían estos animales en 

medio de las complejas fuerzas que arrolladoramente tratan de hacer que desaparezcan 

de un paisaje casi eterno. Por eso no pudo dejar de contemplar casi extasiado el mundo 

de hombres y mujeres del bosque que viven a su modo la dura realidad de cada día. 

Escribió, así, un libro de cuentos, entre lo real y lo maravilloso, donde ponía una nueva 

mirada desde la otra orilla del mar, percibiendo aspectos y detalles que para los hombres 

de la narrativa amazónica no habían tenido relevancia singular. Pero no solamente ha 

ido dejando tras de sí una serie de imágenes vivientes, tratando de salvarlas de la muerte 

en el abismo de un pasado sin retorno, sino que ha ampliado su mirada hasta otros 

confines del complejo espectro regional: su cámara fotográfica ha ido registrando 

imágenes de alegres niños de la chacra, que el CETA reprodujo en su calendario del 

año 2008. Le faltan ojos para ver, mente para comprender, manos para contribuir a la 

transformación de una realidad tan compleja como esplendorosa, aunque tan frágil y 

pobre como de nuestras sociedades. Debiera, pienso, ser como Visnú para tocar con sus 

muchas manos el universo o como esos niveles de realidades fantásticas que asume lo 

que le circunda con una pasión desenfrenada, un ánimo contagioso de efervescencias sin 

límite. 

Pedro Mayor no se ha quedado ahí. Nos sorprende ahora con el registro que va 

más allá de lo ocasional y fotográfico de toda la inmensa variedad de pueblos 

aborígenes que hoy se debaten en luchas irreconciliables con un Estado que, concebido 

como un Gran Leviatán, en un absurdo unitario, no cree o no acepta que haya podido 

haber algo diferente a sí mismo, a sus fantasías y ensueños de incorporar a la 

modernidad por arte y magia de sus designios tan lejanos a las aspiraciones de quienes 

formamos parte de estas sociedades primeras propietarias de soledades cargadas de 

silencios sonoros. Tal vez la dimensión que ha querido dar a este libro de gabinete vaya 

más allá de las posibilidades de supervivencia de estos grupos y su sueño sea superior a 

lo que la realidad da de sí. Pero siempre será un registro congelado en el tiempo del 

devenir, con las amenazas y temores que les pudieran rondar en el futuro. 

Esta imagen nueva es de lo más exigente y académico en cuanto a corrección. 

Nada de cuanto en él se cuente, en rebrote demográfico o en trance de agonía, dejará de 

tener un valor, una evidencia comprobable, aunque la interpretación tenga distintas 

posibilidades conforme a las distintas raíces ideológicas o históricas en que cada 

analista se fundamente. Son fotogramas fijos de esta gran película de la Amazonía que 

se va como el río, un mundo que refleja las contradicciones y conflictos de la 

globalización en esquemas tradicionales que no logra comprender. Son imágenes que 

cargan las cicatrices de lo trágico acontecido hasta el día de hoy, y testimonio de lo que 

esta parte del mundo habrá sido en un pasado irremediable. 

Nos cabe, al concluir, una o tal vez dos dudas existenciales: ¿es posible que 

desaparezcan los pueblos originarios, cuando están siendo arrasados, desaparecidos, 

exterminados, arrancados de su fondo mismo ser esencial? ¿No quedará para ese futuro 

posible alguna pizca del inconsciente colectivo que ahora se habrá interpretado desde

sus genes, para que en determinado momento taumatúrgico vuelva a aparecer la 

luminosidad de su vida oculta, la luz de su esperanza colectiva? Digo más: ¿Será 

posible que algún día, el apocalíptico día en que todos nos hayamos convertido en una 

sola efigie hierática de sal, sin posibilidad de volver, que hayamos de abandonar 

nuestros territorios para convertirnos en una masa informe, en un magma incoloro 

donde todos seamos lo mismo? 

Aprovecho, como le asiste al autor de este libro, para afirmar mi convicción de 

que las raíces profundas de los pueblos nunca se apagarán. Que los tsunamis 

devoradores de pueblos enteros, con sus territorios, con su cultura, con el alma de sus 

tradiciones, nunca morirán. ¿Cómo serán cuando hayan desaparecido los detalles de las 

expresiones, de los vestidos y de las lenguas, de los tatuajes y las formas de 

organización? No sé. Sólo sé que serán; que serán convocados por una voz oscura y 

secreta que les llame de nuevo a ser, prendidos donde estén o doquiera vayan. Que hasta 

la misma luz del sol será distinta cuando se desarrollen renovadas estas semillas de vida 

que ahora laten en el corazón de la historia de la humanidad, donde seguramente 

tendrán la posibilidad transfigurada de un ejercicio diferente, pero abierto a una 

poderosa interculturalidad, en una democracia sin límites donde no haya dominadores y 

dominados, donde podamos los distintos compartir el pan en una misma mesa. 

Gracias por este regalo que nos deja Pedro Mayor. Gracias porque se nos hace 

más posible que nunca entender que podrá haber una conciliación entre todas las 

diferencias y encontrarnos en un solo mundo donde no haya pobreza y sea posible el 

verdadero desarrollo humano. 

Joaquín García 

CETA. Iquitos

INTRODUCCIÓN 

El Estado peruano se caracteriza por albergar una de las mayores riquezas 

etnoculturales del continente americano y del mundo. En el Instituto 

Nacional de Estadística e Informática (INEI, 1993 y 2009) se concluye que 

un tercio de la población peruana es indígena, y, en concreto, la Amazonía 

es la región que posee la mayor diversidad de grupos indígenas del país, 

culturalmente diferenciadas con su propia lengua, música, arquitectura, 

manifestaciones etnográficas, tradiciones milenarias, mitología, y 

conocimientos médicos naturales, entre otros. 

Los pueblos indígenas vivieron siempre en estrecho contacto con la 

naturaleza, en armonía con ella. Sus conocimientos básicos nacían en el 

bosque. Ésta era la extensión de su vida, su fundamento. No hay más que 

revisar su vida productiva y todo lo que les rodea: vivienda, artesanía, 

vestido, medicina. La educación se daba para el manejo correcto de los 

recursos del bosque. El arte, la música y la poesía se desprendían del 

bosque. Los instrumentos musicales reproducían los sonidos del bosque; las 

letras de sus canciones, el viento, la vida cotidiana y su relación con la 

naturaleza. 

Sin embargo, los pueblos indígenas amazónicos empezaron a sufrir, y aún 

siguen sufriendo, el impacto de la colonización, de la construcción de 

carreteras, de los grandes y pequeños extractores de recursos naturales y 

de los culturizadores que piensan que para ser reconocidos como 

ciudadanos deben adoptar los modelos de la cultura occidental. 

Hoy el panorama social de la Amazonía es muy complejo. Existen pueblos 

indígenas, desde en aislamiento voluntario hasta totalmente asimilados, y 

pueblos migrantes andinos, europeos, asiáticos, africanos, etc. De estos 

migrantes externos, algunos han logrado una adaptación completa de la 

selva; sin embargo, los migrantes más recientes permanecen totalmente 

desintegrados a las condiciones ambientales de la región. 

Finalmente, es necesario remarcar que la política gubernamental peruana 

desde fin de siglo XX no ha respondido a las necesidades de la región

amazónica. El Estado ha considerado que esta basta región llena de 

riquezas naturales es ilimitada, y ello ha llevado a la explotación sin control. 

La división entre los diferentes grupos étnicos se basa en la diferenciación 

lingüística de los mismos. A través de su estudio (etnolingüística) se puede 

establecer lazos de parentesco entre las diferentes etnias. De tal forma, 

algunos grupos pueden incluirse dentro de troncos comunes llamados 

familias. Igualmente este estudio permite establecer los lazos de unión 

entre familias diferentes. 

El presente libro pretende mostrar las principales características identitarias 

de los grupos étnicos ubicados en la Amazonía peruana. Para ello, en la 

primera parte del libro se dedican unos primeros capítulos que intentan 

explicar la realidad de estos pueblos, confrontando conceptos como 

desarrollo y pobreza, educación rural amazónica, cosmovisión, y se estudia 

el proceso de tenencia de la tierra por parte de las comunidades indígenas. 

En la segunda parte del libro se describe los diferentes grupos étnicos 

agrupados por familias. Esta descripción viene detallada por datos de censo 

y localización, información histórica, estructura social, educación y 

cosmovisión. No obstante, somos conscientes de que la cultura es un 

elemento identitario vivo, dinámico y que tiende a crear sincretismos con 

otras culturas próximas. Consecuentemente, es lógico pensar que los 

rasgos culturales de cada grupo indígena han ido y siguen variando de tal 

forma que comunidades de un mismo grupo étnico pueden mostrar 

diferencias significativas entre sí. Ésa es una de las riquezas de mantener 

un mosaico de diversidad cultural: ‘Nada permanece, Todo se transforma’.

POBLACIÓN DE LA AMAZONÍA PERUANA 

En el año 2000, la población peruana superaba los 22,5 millones de 

personas, de las cuales el 30% habitaba en las zonas rurales y el resto en 

las zonas urbanas (70%). Este proceso de urbanización es el resultado de 

un proceso migratorio en busca de mejores condiciones de vida, y es 

agravado por el desplazamiento forzado de cientos de familia debido a la 

violencia política observada en las últimas décadas del siglo XX. 

La Figura 1 muestra la distribución étnica de la población peruana. En esta 

figura se observa que la mayor parte de la población se considera quechua 

y mestiza (sumando el 79% del total). Por otro lado, 332.975 personas 

(52.2% hombres y 47.8% mujeres), aproximadamente el 1%, pertenecen a 

grupos étnicos de la Amazonía. A pesar de la pequeña representatividad en 

el estado peruano, la población indígena amazónica ha experimentado en 

los últimos 15 años un crecimiento anual del 2.3%. 

Figura 1. Distribución étnica de la población peruana. 

Fuente: Aroca (2000) 

Quechua 

Mestizo 

Blanco 

Aymara 

Otros (negros, 

orientles, etc) 

Amazónicos 

Por otro lado, la Amazonía peruana está habitada por aproximadamente el 

11% de la población nacional. La población amazónica está formada por una

amplia proporción de campesinos, indígenas o nativos, y por los inmigrantes 

que por razones económicas han migrado a la selva para colonizarla. 

Tabla 1. Distribución de la población indígena en función del Departamento. 

POBLACIÓN 

TOTAL 

% 

NÚMERO DE 

COMUNIDADES 

LORETO 105.900 31,8 705 39,5 

JUNIN 73.637 22,1 238 13,3 

AMAZONAS 52.153 15,7 254 14,2 

UCAYALI 40.407 12,1 257 14,4 

SAN MARTIN 21.416 6,4 90 5,0 

PASCO 16.414 4,9 113 6,3 

CUSCO 15.230 4,6 68 3,8 

MADRE DE 

DIOS 

4.005 1,2 30 1,7 

HUANUCO 2.594 0,8 18 1,0 

CAJAMARCA 988 0,3 9 0,5 

AYACUCHO 231 0,1 4 0,2 

TOTAL 332.975 100,0 1786 100,0 

Fuente: INEI (2009) 

Tradicionalmente, la selva ha sido considerada como despoblada. La 

densidad población de la Amazonía peruana es de 2.17 hab/km 2 , mientras 

que el promedio de Perú es de 16 hab/km 2 . No obstante es importante 

relacionar este dato con la baja productividad de los suelos de la selva. De 

esta forma, podríamos considerar que existen muchas zonas de la Amazonía 

que se encuentran ya saturadas poblacionalmente, y que en la actualidad 

están sobreexplotando sus tierras, trayendo consigo terribles consecuencias 

al medio ambiente. 

El aumento del volumen de la población, tanto en ciudades como en el 

campo, está resultando irreversible. Se prevé que en el futuro persistan y 

aumenten las migraciones urbanas e interurbanas. De esta forma, es 

posible que las próximas décadas muchas ciudades amazónicas aumenten 

considerablemente su población. 

El problema de la pobreza está relacionado con el desequilibrio demográfico 

observado, y viene influenciada por la capacidad de lograr un desarrollo 

integral de la población. Podríamos considerar que la pobreza puede estar 

determinada por las densidades humanas, los recursos disponibles y las 

expectativas de la población. La mitigación de la pobreza consiste en 

atender las necesidades de la población actual y al mismo tiempo no poner 

en peligro la capacidad de las generaciones futuras para atender sus propias 

necesidades. Por eso, además de buscar soluciones a los problemas salud, 

%

educación y alimentación, es necesario realizar una buena gestión de los 

recursos naturales, principalmente buscando la coherencia con la región y la 

sostenibilidad del recurso. En este contexto es necesario destacar que las 

modalidades irracionales de producción (fundamentadas en el beneficio 

rápido) contribuyen al uso no sostenido del recurso, a la degradación de 

medio, refuerzan desigualdades sociales e incrementan los índices de 

pobreza. En el próximo capítulo seguiremos hablando del concepto de 

pobreza.

POBREZA Y DESARROLLO 

EN LAS COMUNIDADES AMAZÓNICAS 

En Perú, la mejora de los principales índices económicos en la última década 

ha estado acompañada por una mejora del ingreso medio del conjunto de 

los núcleos urbanos, con aumentos entre 1.0% y 6.5% por año (CEPAL, 

2002). De esta forma, a finales de siglo XX los centros urbanos se han 

constituido como el motor que ha propiciado el crecimiento económico 

global de Perú. Sin embargo, en los últimos 25 años, la profunda 

desigualdad distributiva ha impedido una mayor disminución de la pobreza 

absoluta y de la exclusión dentro del país. Esta desigualdad económica y 

social es persistente y se origina en las características de la organización 

económica, social y política cuyas simientes fueron colocadas durante el 

período de conquista. Se mantiene a lo largo de los siglos, por la fuerza 

política de las élites y la resistencia de instituciones y normas sociales, 

económicas y políticas que, de hecho, en lugar de reducirla, la reproducen 

(Lustig, 2007). En Perú, esta desigualdad está asociada a factores raciales y 

étnicos que tienen sus raíces históricas en el tratamiento que se dio a 

ciertos grupos a lo largo de los siglos. Los índices de pobreza son menores 

entre la población mestiza predominantemente blanca que entre los 

mestizos indígenas. Estas diferencias por etnicidad reflejan en gran parte la 

existencia de brechas en el acceso al trabajo, a la educación y a los 

servicios básicos (Saavedra y Arias, 2007). Se puede concluir que los 

indígenas sufren profundos procesos de exclusión social y discriminación en 

mayor medida que otros grupos o categorías de la población. Se trata de un 

fenómeno complejo con claras raíces históricas y culturales (Székely, 2006). 

La pobreza tiende a reproducir la exclusión social por medio de una cadena 

de eslabones, que suelen desencadenarse, especialmente en los sectores 

urbanos, con un trabajo precario y bajos ingresos recaudados, y que 

conlleva un escaso capital educativo en el hogar, maternidad adolescente y 

desnutrición durante el embarazo, recién nacidos con bajo peso, lactancia 

materna insuficiente, falta de estimulación temprana, daños biológicos 

irreversibles en etapas tempranas del desarrollo, episodios de desnutrición 

global que se hace crónica debido a la escasez de recursos del hogar y al 

bajo nivel de instrucción de las madres, falta de preparación para la 

escuela, bajo rendimiento y repetición en los primeros años de la 

enseñanza, deserción escolar, para finalmente reiniciar el ciclo con la 

inserción precaria en el mercado laboral, recaudación de bajos ingresos 

económicos y el aumento de desprotección social. Todos estos elementos,

no sólo en Perú sino también en el continente de América Latina, participan 

en la reproducción del ciclo de pobreza y la exclusión de la generación 

siguiente. 

Perú se encuentra dividido en 3 grandes regiones: costa, Andes y 

Amazonas. Las condiciones que caracterizan estas regiones son tan dispares 

que la información global del estado no puede extrapolarse a las regiones 

marginales: andina y amazónica. Podríamos decir que los conceptos básicos 

son entendidos de forma dispar en función de la zona, siempre 

condicionados por la cosmovisión de la población. 

Ante un concepto de pobreza occidental basado en términos económicos; 

las comunidades indígenas conciben pobreza como la pérdida de recursos 

que imposibilite poder continuar con las actividades humanas tradicionales 

(básicamente caza, pesca y agricultura). La calidad de vida es un concepto 

que no sólo implica un nivel de vida privado, sino que además exige 

diversas variables relacionadas con las necesidades de subsistencia, ocio, 

protección, afecto, participación, creación, identidad, libertad y otras 

(muchas de ellas no cuantificables). El ‘nivel de vida’ suele basarse en 

índices relacionados con conceptos del “tener”. El concepto de ‘calidad de 

vida’, sin embargo, se refiere tanto al “ser” como al “tener” (BID-PNUD, 

1990). 

Si aplicamos el concepto de nivel de vida a un pueblo indígena, éste sería 

extremamente bajo porque generalmente no tiene electricidad, médicos, 

escuelas, agua potable y bienes propios de los países desarrollados. Sin 

embargo, al aplicar el concepto de calidad de vida, este pueblo es libre, 

tiene su propia identidad, es creativo, tiene tiempo libre con una vida 

participativa plena, el individuo goza de intimidad y privacidad, y está 

protegido en su entorno vital y social. En este caso concreto el medio 

ambiente juega un papel muy importante, que debe ser mantenido de tal 

forma que asegure una calidad de vida para los pobladores nativos. 

En las últimas décadas, un gran número de proyectos de desarrollo bien de 

ámbito estatal o de organizaciones no gubernamentales han tenido como 

objetivo la redirección de las actividades de las comunidades amazónicas en 

un intento de integrarlas dentro de la normalidad considerada por las 

sociedades urbanas. Estos programas de desarrollo se han basado en la 

imitación del desarrollo occidental en la región amazónica. Sin embargo, 

estos programas no han logrado mantener ni mejorar el nivel ni la calidad 

de vida de sus pobladores. Al contrario, este desarrollo ha provocado el 

agravamiento de los problemas sociales y la pérdida de los recursos 

naturales. 

La pobreza de gran parte de la población amazónica no siempre está 

causada por la falta de gestión de los recursos, sino también por los 

patrones de colonialismo interno y los nuevos sistemas de producción. Estos 

modelos de desarrollo no adecuados han provocado la desestabilización de 

los pueblos indígenas al privarlos de su seguridad territorial y de sus 

recursos, y han aumentado los índices de pobreza al fomentar actividades 

productivas no rentables (FAO, 1990).

Detrás de la gran variedad de configuraciones socio-culturales amazónicas 

existe una serie de características genéricas comunes a todas ellas y que las 

distinguen, en su conjunto, de la sociedad urbana de tipo ‘occidental’. De 

esta forma, se podría acuñar el término de ‘sociedad amazónica’ para 

designar a este tipo de sociedad distinto de la sociedad urbana, capitalista y 

neo-liberal. Es decir, detrás de esta diversidad social y cultural ‘étnica’ hay 

formas, principios y valores que son comunes a todos e, inclusive, 

compartidos por los llamados ‘mestizos’, ‘ribereños’ o ‘caboclos’ amazónicos 

(Gasché, 2001). 

La élite urbana, basada en conceptos aún coloniales, suele negar la 

sociedad y cultura de la población rural amazónica actual. Esta visión 

negativa es mucho más amplia, más general: el campesino, el mestizo, el 

ribereño, el caboclo o el indígena viven en la extrema pobreza, pues ganan 

menos de un dólar diario. Por eso, consideran que no logran satisfacer sus 

necesidades, son carentes, sufren de falta de ingresos monetarios, de 

confort y de condiciones de higiene urbanas, y, finalmente, no viven, sino 

sobreviven mediante sus prácticas de subsistencia, pues no saben trabajar 

ni producir. En general suelen ser considerados como estigmas del atraso y 

del subdesarrollo del país. 

Imagen 1: Construcción del grupo étnico amahuaca (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Esta visión negativa, despreciativa de la tecnocracia urbana frente al 

poblador rural amazónico, podría tener un valor puramente anecdótico, sino 

fuera porque esta visión refuerza e incentiva la implementación de 

programas de desarrollo de concepción occidental en la región. 

El trabajador occidental emplea la fuerza de trabajo de su cuerpo en el 

servicio de la empresa que le paga, y las relaciones sociales que le rodean 

la mayor parte del tiempo son las de la jerarquía empresarial en la que está 

insertado. La empresa plantea el trabajo del obrero o del empleado en 

términos de productividad y rentabilidad. En la sociedad industrial y postindustrial, 

la motricidad humana no es una necesidad que se satisface en 

las actividades diarias, es decir que no es un fin en sí mismo que procura 

satisfacción, sino que es convertida en un medio para que, con el dinero así

obtenido, pueda sostener su existencia mediante los bienes de consumo 

que satisfacen sus necesidades (Gasché, 2001). 

Al contrario, la sociedad amazónica se caracteriza por tener otro tipo de 

actividades humanas entendidas como trabajo. Estas sociedades basan su 

trabajo en actividades de subsistencia como la caza, la pesca, la tala de 

árboles, la agricultura de pequeña escala, la recolección de frutas y plantas, 

y, ocasionalmente la artesanía. Este trabajo, por supuesto, no es un trabajo 

formal, no está regularizado y no suele estar retribuido con el pago de un 

salario, sino que tiene como recibo la obtención de un producto necesario 

para vivir. Desde un punto de vista occidental podría considerarse que estas 

actividades extractivas no son laborales. En cuanto a las condiciones 

laborables, fuera de las normativas internacionales y nacionales laborables, 

los trabajadores amazónicos en las comunidades son autónomos, pluriactivos 

y pluri-capaces, precisan de motricidad, independencia, sociabilidad, 

y, finalmente, prescinden de las jerarquías. Todos ellos son conceptos que 

identifican claramente a los pueblos amazónicos y que deberían ser 

descritos con mayor amplitud. No obstante, debido a la escasez del espacio 

en este capítulo únicamente podremos remitirles a la bibliografía referencial 

principal que son los trabajos del antropólogo Gasché (2001) y del Padre 

Jaime Regan (1993). 

Imagen 2: Utensilios de una casa indígena (en Person, 1911) 

En contados casos, los comuneros son contratados por empresas 

madereras, petroleras o de ecoturismo, entre otras. Estas situaciones 

significan el encuentro de dos formas diferentes de concebir el trabajo. El 

resultado de dicho encuentro suele ser dispar. Sin embargo, se reconoce 

que el comunero suele sentir un orgullo por poder participar de un sistema, 

el occidental, que históricamente ha sido considerado como “más 

desarrollado”. No obstante, el comunero suele sufrir la falta de autonomía,

motricidad, pluriactividad y demás caracteres. Todo ello suele ser 

desencadenante de problemas entre empleado y empleador, y suele acabar 

con la ruptura de la relación laboral, y en la concepción de que el comunero 

es vago o perezoso. En la práctica totalidad de estos casos, el trabajo 

ofrecido por parte del empleador es informal y, en muchas ocasiones, 

impagado. 

En este contexto, estas observaciones nos llevan a constatar que, al 

contrario de lo que afirman muchos tecnócratas, el comunero amazónico, sí 

satisface sus necesidades a través de sus actividades diarias, que éstas son 

distintas de las del ciudadano urbano. Esa forma identitaria le permite 

discernir la ‘necesidad’ del ‘antojo’, ‘capricho’ o ‘desiderata’. De esta forma, 

sólo trabajará en los proyectos de origen externo en los cuales encuentre 

un beneficio claro, no únicamente monetario. Razón ésta que justifica el 

fracaso de una gran mayoría de proyectos de desarrollo. Existen muchas 

cuestiones que surgirían detrás de este acostumbrado fracaso, por ejemplo: 

a) no se identifican las necesidades reales; 

b) no existe una buena comunicación; 

c) no existe interacción entre las partes, de tal forma que se 

establece una jerarquía donde los pueblos indígenas son el último 

eslabón; 

d) a los pueblos indígenas no se les permite escoger; y/o 

e) no se admite que pueden existir otras formas de vida diferente a la 

del mundo capitalista o neo-liberal. 

Por otro lado, es necesario destacar otra situación relativamente común y 

de crucial importancia: el acercamiento del comunero a los centros urbanos 

debido a nuevas expectativas que pretende satisfacer. Podríamos afirmar 

que estos movimientos migratorios internos son comunes en todo el 

continente latinoamericano cuando el mundo rural se acerca al urbano. 

Generalmente, estas personas emigrantes no han recibido una educación 

preparada para los centros urbanos. No suelen ser considerados preparados 

por no tener profesión y suelen ser marginados por cuestiones étnicas, 

permitiendo cerrar el ciclo de pobreza abierto anteriormente. Existen teorías 

que miden la calidad de la pobreza en función no de lo que “se tiene”, sino 

de lo que “se espera” (lo cual se denomina ‘expectativa’). Ciertamente es 

un tema apasionante que requiere ser re-evaluado con tranquilidad, no sólo 

para ser aplicado en la región amazónica, sino también en América Latina.

Imagen 3: Casa indígena en el año 1976 (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Finalmente, es imprescindible destacar la función de la educación como 

elemento organizativo dirigido a la inserción en la sociedad. Podríamos 

reducir los objetivos de la educación en: a) formar personas, y b) insertar 

personas en la sociedad. Incluso podríamos afirmar que somos personas en 

tanto nos encontramos integrados dentro de un mismo sistema definido 

como sociedad. Mientras nos mantenemos al margen de esta sociedad 

podemos ser considerados como individuos “no educados”. 

Bajo este concepto, y sabiendo que Perú presenta una biodiversidad étnica, 

cultural, económica y social, la pregunta obligada consiste en saber en qué 

tipo de sociedad nos debe insertar la educación. Creemos obvio que la 

sociedad contextual que determina a las comunidades indígenas y 

amazónicas es, en mayor medida, la propia sociedad amazónica, y en 

segundo lugar las grandes ciudades amazónicas como Iquitos, Pucallpa, 

Yurimaguas, San Martín, Puerto Maldonado... Consecuentemente, la 

educación necesita ser coherente con la zona donde se imparte. Es 

importante y necesario re-adaptar los contenidos y las formas educativas 

que se imparten en las comunidades amazónicas en función de la realidad 

amazónica, con la finalidad de valorar y recuperar los conocimientos 

ancestrales que han permitido al hombre convivir durante milenios de forma 

equilibrada con su contexto, su selva.

Imagen 4: Hombre nativo construyendo una canoa (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Consecuentemente, el desarrollo en relación a las sociedades amazónicas 

debería basarse en: (1) desarrollo y establecimiento de una clara identidad 

regional en equilibrio con otras identidades de la región, del país y del 

mundo. Para ello es importante entender la identidad no sólo como el modo 

en que se percibe la propia sociedad, sino también en cómo esta sociedad 

es percibida por los demás; (2) protección de la diversidad cultural; (3) 

tendencia a la satisfacción plena de las necesidades fundamentales de la 

persona y de los colectivos humanos; y (4) aspirar a que la comunidad 

nacional e internacional reconozca y respete a las poblaciones amazónicas y 

que, en consecuencia, las mismas comunidades amazónicas asuman la 

propiedad intelectual que les corresponde en el registro de sus 

conocimientos sobre la biodiversidad amazónica acumulados a lo largo de 

milenios. 

Es imprescindible identificar áreas en las que se puedan crear condiciones 

de equidad que permitan impulsar prácticas de interculturalidad, 

principalmente a través del diálogo cultural basado en el respeto y 

valoración del individuo, del colectivo, y de sus herencias y tradiciones 

culturales. Dentro de este mismo ámbito conceptual, es necesario diseñar y 

poner en práctica una nueva percepción educativa para el desarrollo 

regional. Los jóvenes indígenas y ribereños, los mestizos y las generaciones 

urbanas deberán comprender que solamente será posible el desarrollo 

sostenible desde sus propios recursos, desde su propia biodiversidad y a 

partir de su propia historia. En este sentido, es preciso contribuir a que se 

replantee la relación entre el sistema educativo y los procesos productivos, 

tal y como los pueblos indígenas amazónicos vienen haciendo desde hace 

miles de años.

Imagen 5: Hombre iquito preparando fariña 

mediante el tipiti para extraer almidón de yuca 


Éste es el marco conceptual en el que se enclava este libro. La finalidad del 

libro consiste en divulgar algunos de los conocimientos que se tienen sobre 

los pueblos indígenas. Para aprender a respetar, antes es necesario saber 

qué debe ser valorado y respetado.

LOS DERECHOS DE LOS INDÍGENAS 

EN LA AMAZONÍA PERUANA 

En la Amazonía peruana habitan aproximadamente 300.000 indígenas 

pertenecientes a 59 grupos étnicos y 14 familias lingüísticas. No obstante, 

esta clasificación varía en función de la bibliografía estudiada. 

En los últimos 40 años, los pueblos indígenas se han ido organizando para 

lograr la legalización de sus territorios. En la actualidad existen unas 50 

federaciones étnicas o interétnicas agrupadas en organizaciones regionales 

afiliadas a nivel nacional. Un 5% de la población indígena aún permanece 

en estado de aislamiento voluntario. 

¿Quiénes son los pueblos indígenas? 

No hay acuerdo general sobre la definición de pueblos indígenas. Una de las 

definiciones más aceptadas es la formulada por el ponente especial de la 

comisión de derechos humanos de las Naciones Unidas, José Martínez Cobo 

en su estudio del problema de la discriminación contra poblaciones 

indígenas (ONU, 1986). Según ella: “el pueblo, las comunidades, la gente y 

las naciones indígenas son las que, teniendo una continuidad histórica con 

las sociedades pre-coloniales, se han desarrollado en sus territorios, 

considerándose a sí mismos distintos de otros sectores de las sociedades 

que ahora prevalecen en esos territorios, o en partes de ellos. Forman 

actualmente sectores no-dominantes de sociedad y están determinados a 

preservar, desarrollar y transmitir a las generaciones futuras esos territorios 

ancestrales y su identidad étnica, como la base de su existencia continuada 

como pueblo, de acuerdo con sus propios patrones culturales, instituciones 

sociales y sistemas legislativos”. 

Otra definición importante de pueblo indígena es la que propone la OIT en 

su Convenio 169: “Pueblos en países independientes, considerados 

indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el 

país o en una región geográfica a la que pertenece el país, en la época de la 

Conquista o la Colonización o del establecimiento de las actuales fronteras 

estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conserven todas 

sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte 

de ellas”. Sus procesos culturales indígenas se caracterizan por su 

continuidad histórica, por pertenecer a otras sociedades dominantes, y por 

la determinación de preservar dicha continuidad.

Además de este concepto, existe un número de factores vistos como 

reveladores que definen e identifican su continuidad histórica. Una 

continuidad histórica debe consistir en la continuación por un período 

extendido que alcanza al presente, de uno o más de los factores siguientes 

(ONU, 1986): 

(1) ocupación de tierras ancestrales, o por lo menos una parte de ellas; 

(2) ascendencia común con los habitantes originales de estas tierras; 

(3) cultura general, o manifestaciones específicas; 

(4) lengua; 

(5) residencia en ciertas partes del país, o en ciertas regiones del 

mundo; 

(6) otros factores relevantes. 

Imagen 6: Mujer nativa tejiendo (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

La autoidentificación como indígena también se considera como un 

elemento fundamental. Sobre una base individual, una persona indígena es 

aquella que se autoidentifica con el pueblo al que pertenece (sentido de 

grupo), y es reconocida y aceptada por el grupo como uno de sus miembros 

(aceptación del grupo). Ello reivindica para el pueblo indígena el derecho y 

el poder de decidir quién pertenece al grupo sin interferencias externas. 

En Perú la denominación indígena es especialmente polémica. Podríamos 

destacar tres posiciones: 

a. Considerar indígenas sólo a los pueblos amazónicos de contacto 

relativamente reciente con las sociedades criollas; 

b. Considerar pueblos indígenas a los pueblos andinos y amazónicos que 

conservan sus lenguas maternas;

c. Considerar pueblos indígenas a todo grupo que conserva herencias 

culturales prehispánicas o de otros orígenes (africano o asiático) que 

desarrollen sus modos de vida en un territorio determinado. 

También se consideran indígenas a los descendientes de dichos grupos aun 

cuando vivan en las ciudades, fuera de sus territorios tradicionales. A todos 

estos criterios se debe añadir el del auto-reconocimiento del que hemos 

hablado con anterioridad. 

Se considera que una de las características comunes para todos los pueblos 

indígenas es la presencia acusada de signos de marginación desde tiempos 

coloniales en educación, analfabetismo, indicadores de nutrición, salud, 

exclusión de género y pérdida de lengua materna. Pero, al mismo tiempo, 

otro rasgo común es la riqueza cultural: los mitos y leyendas, los cantos, 

músicas y bailes, los ritos y tradiciones (más o menos cristianizados), los 

valores morales, éticos, la relación con la tierra, los cultivos, los bosques, 

los animales, las creencias. Todas estas manifestaciones culturales tienen 

elementos comunes claramente reconocibles entre los distintos grupos 

indígenas. Por otro lado, la diversidad cultural responde a los espacios 

naturales, lo que a su vez se relaciona con las modalidades económicas que 

han venido incorporando los diferentes pueblos (agricultura, ganadería, 

caza, pesca, recolección, comercio, artesanía, etc). 

Imagen 7: Cazador indígena yagua-cocama 

preparando su majás en la comunidad de Nueva 

Esperanza, río Yavarí Mirim (P Mayor)

Finalmente, la mayor o menor penetración cultural de los colonizadores ha 

ido determinando los grados de asimilación y mestizaje de las distintas 

culturas indígenas, circunstancias que a su vez condicionan el 

reconocimiento o no como pueblos indígenas. 

Las poblaciones indígenas amazónicas se caracterizan por una mayor 

diversidad de lenguas y situaciones de mayor o menor contacto con la 

sociedad occidental. Existen muchos pueblos indígenas de la Amazonía que 

han estado en situación de aislamiento relativo hasta hace pocas décadas 

por encontrarse en zonas de difícil acceso. Otros pueblos, con la expansión 

comercial de inicios de siglo XX y sobre todo el boom cauchero, acabaron en 

situación de aislamiento relativo o incluso fueron exterminados o tuvieron 

que aculturarse para sobrevivir. De estos pueblos hoy en día muchas de sus 

lenguas o bien se han perdido o están en proceso de pérdida. 

El grupo poblacional de ascendencia indígena cuya lengua materna es el 

castellano es sin duda el más numeroso en la Amazonía peruana aunque 

para muchos investigadores su calificación como ‘indígena’ sea dudosa, bien 

por la falta de auto-reconocimiento, o bien porque sus integrantes 

provienen de ascendentes indígenas muy diversos, que incluyen 

migraciones provenientes de la sierra y un mestizaje con las poblaciones de 

origen europeo que se fueron instalando en la Amazonía. 

A efectos sociales, para la clasificación de poblaciones indígenas amazónicas 

en Perú, se da una clara prioridad a factores como la lengua materna y 

determinadas costumbres como la vestimenta tradicional. Si la lengua 

materna es el castellano, y más aun si buena parte de sus miembros son ya 

alfabetizados se consideran como poblaciones mestizas. La pérdida del 

vestido tradicional y el mayor grado de modernización reforzará esta 

clasificación como población ‘mestiza’. 

En años recientes el interés por adquirir títulos de propiedad sobre las 

tierras que ocupan ha hecho que muchos pueblos de los que se autoconsideran 

como mestizos reivindiquen su pasado indígena. Este proceso ha 

estado acompañado en algunos casos por campañas cuyo objetivo era la 

recuperación de lenguas en proceso de pérdida. 

Además de los indígenas señalados, no hay que olvidar que existen 

numerosos pueblos denominados como comunidades campesinas (llamados 

indígenas hasta 1969) y que aun teniendo el castellano como lengua 

materna mantienen una fuerte identidad con sus costumbres e incluso, en 

su particular forma de hablar el castellano. En la Amazonía, según 

estimaciones de Chirif (1991) la población rural ribereña amazónica de 

Loreto e Ucayali de raíces indígenas era en 1981 de 210,017 personas; en 

la actualidad supera las 300,000 personas. 

Breve historia de los grupos indígenas de la Amazonía peruana 

Es necesario resaltar que los grupos étnicos amazónicos no han estado 

históricamente tan aislados como se suele pensar. Si bien existieron 

algunos grupos que optaron por un aislamiento voluntario, el espacio 

amazónico estuvo relacionado con otras culturas adyacentes. De esta

forma, existen diferencias en cada etapa histórica y en cada una de las 

regiones selváticas. 

Teorías de poblamiento de Sudamérica 

Las primeras hipótesis sobre el poblamiento de Sudamérica se basaban en 

la teoría de Ales Hrdlicka (1937) fundamentada en que el poblamiento del 

continente americano se había producido hace unos 13.500 años a través 

del paso humano a Norte América por el Estrecho de Bering al final del 

último periodo glaciar. De allí, los homínidos habrían bajado hacia 

Sudamérica provocando la extinción de grandes especies de 

megamamíferos herbívoros incapaces de aguantar la presión de caza por 

parte de hombre. 

Sin embargo, en las últimas décadas los descubrimientos de Monte Verde 

(Chile, Puerto Montt), Pedra Furada (Piauí, Brasil) y otros yacimientos 

antropológicos, han replanteado completamente la teoría predominante 

sobre el poblamiento de América (teoría del poblamiento tardío), y han 

dado fundamento a la nueva teoría del poblamiento temprano de América, 

que ubica la fecha de ingreso a hace 25.000-50.000 años, al mismo tiempo 

que modifica las teorías sobre las rutas de entrada y difusión por el 

continente. Dentro de estos yacimientos cabe destacar la Pedra Furada, un 

abrigo rocoso utilizado durante miles de años por diversas poblaciones 

humanas y que data de entre hace 48.000 y 32.000 años. Reiterados 

análisis posteriores han confirmado la antigüedad. 

De esta forma, los homínidos encontrados en Norteamérica y los de 

Sudamérica son completamente diferentes, siendo los primeros de 

ascendencia mongol y esquimal; y los segundos similares a los aborígenes 

de las islas del sudeste asiático, Australia y Melanesia. Consecuentemente, 

es más probable que los primeros habitantes del continente sudamericano 

hubieran llegado por barco cruzando el Océano Pacífico hace por lo menos 

15.000 años (teoría de Paul Rivet, Méndez Correa y Walter Neves). Allí 

habrían vivido millares de años aislados, hasta desaparecer o mezclarse con 

otros contingentes migratorios provenientes de noreste de Asia, que 

cruzaron por el Estrecho de Bering. 

Uno de los grandes hallazgos arqueológicos realizados en el Perú, fue el de 

la cueva de Pikimachay (Ayacucho) y la cueva Guitarrero del Callejón de 

Huaylas de una ocupación humana de 12,500 años, allí se encontró 

alimentos como papa y frejol. Por todo ello y otros hallazgos similares, 

muchos investigadores han calculado que los primeros cazadores y 

recolectores arribaron al territorio del Perú hace más de 20,000 años, y que 

luego migraron a los diversos territorios de América. 

Período pre-colombino 

Estos primeros pobladores provenientes del Océano Pacífico, después de 

llegar al continente sudamericano, habrían superado la barrera andina para 

ocupar la región amazónica. En base a restos arqueológicos encontrados en 

los sitios andinos de Chavín de Huántar y Cotos, se estima que la aparición 

de los primeros habitantes de la región amazónica se remonta a 12.500

años atrás. De esta forma, mucho después, antes de la conquista española 

(e incluso antes de la formación del Imperio Inca) se observan intercambios 

entre poblaciones de los Andes y de la Amazonía. 

No es sencillo describir el proceso de expansión de los grupos étnicos en la 

Amazonía peruana. En la región se produjeron muy diversas migraciones. 

Desde la región macro-Caribe llegaron los jíbaro en un largo viaje hasta 

establecerse en los límites orientales de Perú y Ecuador. Desde la cuenca 

del Magdalena (Venezuela) avanzaron los Arawak para llegar la selva 

central y el río Urubamba. Desde Brasil central y en olas sucesivas viajaron 

los pano para sentarse en la cuenca del Ucayali con shipibo-conibo, cashibo, 

yaminahuas, matsés,… Y por último los tupí-guaraní, cuyo origen se localiza 

en Paraguay, sur de Brasil y Amazonas boliviano. 

En la época Incaica, la Amazonía fue conocida como el Antisuyo. El Inca 

Pachacutec fue el primero en organizar expediciones a dicha región. A pesar 

de que los Incas nunca tomaron posesión efectiva de la selva baja, sí 

tomaron cierta posesión de la selva alta gracias a la paulatina migración de 

pobladores andinos. Ya desde estos inicios, la ocupación de la Amazonía 

peruana se concebía como un sistema de expansión demográfica y 

económica desde la sierra hacia la selva. Los diferentes grupos que llegaron 

a la Amazonía con fines comerciales se aprovecharon de los grupos 

indígenas para lograr sus objetivos económicos. Los intercambios a través 

de grandes distancias se concentraron en algunos grandes ejes formados 

por el Napo, el Marañón, el Ucayali y el Huallaga (sal, curare, oro, algodón, 

aceite de tortuga, etc.) y parecen haber sido controlados por poblaciones 

con una inclinación fuerte para la navegación y el hábitat fluvial. 

Sin embargo, es probable que no se desarrollara un programa de 

asentamiento definitivo masivo en la selva amazónica debido a causas 

alimenticias y a la presencia de ‘nuevas’ enfermedades: 

La domesticación de la papa, olluco, oca, quinua, tarwi entre otras 

plantas andinas fue uno de los grandes logros de los habitantes andinos 

peruanos, ello permitió florecer y desarrollar las diversas culturas y 

civilizaciones preincas e Inca. Igualmente, estas culturas domesticaron 

animales como la llama, el guanaco, la alpaca, el cuy, el pato, la 

vizcacha, etc. utilizados como medio de transporte y como alimento. 

Estas especies no viven en la costa ni en la selva, su hábitat habitual es 

la sierra, especialmente en las laderas de los cerros. En cambio muchos 

productos de la selva, tales como las variadas y diversas frutas 

tropicales que podrían ser alimentos importantes para los habitantes de 

los Andes son productos perecibles, que no se pueden almacenar y ésa 

es una de las poderosas razones por las cuales las antiguas civilizaciones 

no buscaron desarrollarse de forma estable en la agreste y difícil selva 

amazónica. 

Por otro lado, las enfermedades infecciosas y tropicales han existido 

desde hace miles de años. Los Incas llegaron a conquistar muchas zonas 

de la selva amazónica; pero no permanecieron en dichas zonas 

probablemente porque sabían de las numerosas enfermedades

peligrosas que abundaban, como arbovirosis, malaria, dengue, fiebre 

amarilla u otras a las que evitaron exponerse. 

Igualmente hay que tener en cuenta la influencia que las civilizaciones 

amazónicas tuvieron sobre la sierra. Ésta se observa en la percepción 

animista del medioambiente que tienen las poblaciones actuales del Alto 

Amazonas. Esta particularidad las diferencia muy nítidamente de las 

grandes civilizaciones andinas. Probablemente, en un inicio las sociedades 

del Alto Amazonas se articulaban perfectamente con las sociedades andinas 

y costaneras, y el contacto sucesivo con las culturas amazónicas produjo 

esta transformación cosmológica. 

En esta época pre-colombina el principal sustento económico de estos 

primeros pobladores era la caza y la pesca, aunque la recolección de plantas 

era parte fundamental de la dieta. Eran nómadas y su ocupación 

fundamental era la supervivencia diaria. Una de las características básicas 

de aquella economía era la cooperación entre todos los miembros del grupo 

que compartían los recursos, como seguro de vida del grupo en épocas de 

escasez. 

Imagen 8: Cazadores con pucuna o cerbatana (en Marcoy, 1875) 

Aquellos habitantes amazónicos demostraron un nivel de desarrollo en 

ingeniería, planificación, cooperación y arquitectura para crear en medio de 

la tupida selva una buena red de infraestructura. No obstante, la sociedad 

pre-colombina no llamó la atención de los expertos porque no construyó 

grandes ciudades o pirámides como los mayas, aztecas u otras sociedades 

pre-colombinas en Sudamérica. La población del Amazonas construía 

pueblos y pequeñas aldeas que enlazaban con carreteras muy bien 

diseñadas, algunas de ellas de más de cincuenta metros de ancho, que iban 

en línea recta desde un punto hasta otro. Los habitantes del Amazonas no 

construían con piedra, como los mayas, sino que fabricaban herramientas y

otros instrumentos con madera y hueso. Este tipo de materiales se 

deterioran rápidamente en la jungla tropical, lo que no sucede con los 

elementos de piedra. Además, transportaban enormes cantidades de tierra 

para construir carreteras y plazas. Hay suficientes indicios para afirmar que 

construyeron puentes sobre grandes ríos. Estos pobladores también 

modificaron su hábitat forestal, plantando y manteniendo huertos y campos 

agrícolas. 

Estas sociedades no estaban organizadas en grandes ciudades. Adoptaron 

un patrón de pequeños asentamientos, que llegaron a tener hasta 5.000 

habitantes. Es posible que las enfermedades que trajeron los europeos, 

como la viruela, acabaran con la mayoría de la población en el Amazonas. 

Así, cuando los científicos comenzaron a estudiar a los indígenas 

amazónicos, la población estaba muy dispersa y mermada. Por ello, algunos 

investigadores supusieron que así era antes de la llegada de Colón. 

Período de conquista europea 

Durante el período de conquista española se organizaron exploraciones para 

extraer de la selva productos valiosos como canela y oro. Los mitos como 

“El Dorado” y “El Paititi”, que eran narrativas que producían imágenes de 

una Amazonía llena de recursos naturales desbordantes, incentivaron estas 

aventuras. Sin embargo, en la selva no había caminos, ni puestos provistos 

de alimentos, ni agricultores sedentarios. Todo ello complicó el curso de 

estas auténticas odiseas. En este período de exploraciones españolas de la 

selva se observan dos períodos bien diferenciados: 

1) La exploración en busca del mito de “El Dorado” (1532-1560), 

donde cualquiera podía apoderarse del territorio que descubriera, y 

2) El período de Conquista (1560-1600), etapa más planificada, 

caracterizada por la llegada de burócratas y funcionarios españoles 

a la selva. En esta época se fundarían diversos asentamientos 

coloniales. 

Durante la época de las Misiones, diferentes órdenes religiosas se 

responsabilizaron de la ocupación de la selva. La Real Cédula de 1573 indica 

que la Corona Española pretendía la expansión del Imperio a través de la 

persuasión, seguida del asentamiento de poblaciones en las aldeas. En los 

siglos XVII y XVIII (1630-1830) los jesuitas y los franciscanos hicieron 

exploraciones apoyados por la fuerza de las armas y seducidos por los mitos 

del reino del Paititi y por un verdadero afán de ‘salvar almas’. Entre 1640 y 

1767 se dio una etapa de florecimiento en cuanto a la exploración hecha por 

los jesuitas que acabaría con la expulsión de los mismos. 

Los jesuitas destacaron en lo referente a misiones de evangelización. 

Fundaron centros poblados (llamados reducciones) en la región nororiental 

de la selva peruana, en los ríos Ucayali y Marañón, en los que desarrollaron 

la actividad agrícola y establecieron el comercio como un nuevo sistema de 

intercambio económico. Llegaron a fundar más de 80 reducciones en 130 

años. Después del periodo de decadencia de los jesuitas, éstos fueron 

substituidos por los franciscanos. Este proceso de evangelización no tuvo el 

resultado deseado por la Corona Española. No obstante, en esa época se

consolidó el primer gran proceso de aculturación de las poblaciones nativas 

de la Amazonía. 

Los esfuerzos del Virreinato del Perú por implantar su autoridad en la región 

amazónica dieron lugar en el curso de varios siglos a una inmensa variedad 

de documentos. Entre los siglos XVI, XVII y XVIII, las expediciones de 

conquista y de las misiones dejaron un gran surtido de mapas, cartas de 

navegación y descripciones topográficas, además de un cúmulo de crónicas, 

partes, informes, registros lingüísticos y anotaciones etnográficas. 

Imagen 9: Misión de Santa Rita con indígenas conibo (en Marcoy, 1875) 

El prelado Gaspar de Carvajal (1500-1584), principal cronista de Francisco 

de Orellana, cuenta que se sorprendieron al ver los muchos poblados de 

indígenas que existían a orillas del río Amazonas llamados a veces Estados, 

Reinos o Naciones. Éstos eran los omagua, panagua, tupinambá y tapajós. 

Sobre el jefe de los omagua cuenta Carvajal que sus súbditos lo 

consideraban como un Dios y que su autoridad se extendía alrededor de 

500 kilómetros a lo largo del Amazonas por debajo de la desembocadura del 

río Napo. Carvajal describió la tierra que bordea el Amazonas como muy 

fértil, con poblaciones abundantes en sembríos de maíz, yuca, plátanos, 

maní, diversas clases de frutas, carne ahumada y pescado seco. Impresionó 

a los españoles la bella cerámica esmaltada que llegó a ser comparada con 

los más finos objetos españoles y romanos. 

Río abajo, Orellana y sus hombres pasaron por una aldea panagua que se 

extendía casi diez kilómetros a lo largo del río. En otros pueblos había 

fortificaciones con palizadas de troncos y construcciones en madera que se 

semejaban a templos con altares tallados en forma de jaguares. Debajo de 

la desembocadura del río Negro, la expedición se encontró con los belicosos 

tupinambá quienes infatigablemente atacaron a los hombres de Orellana

con flotillas de canoas de guerra. Una de esas flotillas contaba con más de 

200 canoas, cada una con 20-30 hombres. Carvajal describe también 

empalizadas alrededor de los pueblos tupinambá adornabadas con hileras 

de calaveras de enemigos muertos. Estos detalles de las crónicas de 

Carvajal nos dan una idea de las culturas que Orellana y sus hombres 

encontraron a lo largo del río Amazonas. 

También Don Pedro de Urzúa en 1560 viajó río abajo del Amazonas y 

localizó pueblos de más de mil habitantes. Escasos cien años después, en 

1640, el padre Cristóbal de Acuña afirma que el valle del río Amazonas era 

muy densamente poblado. Estos acercamientos hacían que poblados 

cercanos permanecieran en guerras constantes. Otro de los apuntes del 

padre Acuña dice que cerca de la desembocadura del río Tapajós contó en 

un solo poblado cerca de 500 familias. Estas tempranas historias de 

comunidades guerreras a lo largo de río Amazonas han sido comprobadas 

por investigaciones históricas y arqueológicas. Hoy en día se acepta que en 

los tiempos de la conquista del Amazonas, y aún mucho antes, existieron 

poblados centralizados y estructurados por todo el Amazonas y sus 

principales afluentes. 

Imagen 10: Utensilios indígenas (en Marcoy, 1875) 

El misionero Samuel Fritz (1654-1723) navegó los ríos amazónicos teniendo 

un contacto cercano con muchas etnias indígenas, especialmente con los 

omagua, numerosos y temidos en la región. El padre Samuel Fritz no se 

conformó sólo con la tribu de los omagua, por eso a principios del año 1689 

contacta con la etnia de los yurimaguas, siempre causando asombro entre 

las comunidades que visitaba: “Algunos me llamaban santo o hijo de Dios, 

otros me consideraban un diablo. Algunos debido a la cruz que llevaba, 

decían que había venido el patriarca o el Mesías. Los negros de Pará 

pensaban que yo era su libertador” (Diario personal de Samuel Fritz). 

En 1691, el padre Samuel Fritz emprende un largo viaje de cinco mil 

kilómetros desde la misión de Pará hacia Lima para pedir una audiencia al

virrey e informarle sobre la peligrosa situación en la frontera españolaportuguesa. 

Fritz llegó con la firme intención de hacer saber sobre los 

‘apetitos territoriales’ que tenían los portugueses en la región amazónica, 

pero sus advertencias no fueron escuchadas. De esta forma, el padre 

Samuel Fritz se convierte en el primer defensor de la Amazonía Peruana. 

Decide volver a su misión después de su vano intento de comunicarles las 

intenciones portuguesas. En su camino midió con mucho esmero el curso 

del río Marañón y queriendo dar más exactitud a su trabajo buscó la fuente 

de este río. En mayo del 1693 alcanzó la orilla del lago Lauricocha y lo 

señaló como inicio del río Marañón y del Amazonas, quedando este dato en 

los mapas y manuales geográficos hasta el 1943. 

Al regreso a su misión, Fritz tuvo que sufrir muchos ataques de los 

portugueses, pero también los ataques y rebeliones de muchos indígenas 

como los caumarios, etnia posiblemente cercana a los omagua. 

En 1704 es nombrando Superior de las Misiones de Maynas estableciéndose 

en la zona de las Lagunas, sede de estas misiones, hoy Distrito de Lagunas 

en la provincia de Alto Amazonas de la Región de Loreto. En 1707, Samuel 

Fritz viajó a Quito llevando consigo su mapa del Amazonas y fue el jesuita 

Juan de Narváez quien se encargó de reproducirlo en cobre. Ese mismo año 

vio la luz el primer mapa del Amazonas. 

Imagen 11: Asentamiento indígena (en Person, 1911) 

La compleja organización política y religiosa de estos poblados amazónicos 

se apoyaba en una economía basada en el cultivo intensivo de maíz y yuca, 

en la caza y pesca, y avanzados métodos de preparación y almacenamiento 

de los diferentes productos. Las artesanías estaban muy bien desarrolladas 

y se mantuvo un organizado comercio de cerámicas decoradas, telas y 

armas. Parece, además, que existieron centros de mercado en distintos 

puntos de la cuenca del río Amazonas.

Independencia del Perú 

Durante el período 1821-1880, con la lucha por la Independencia se 

produce una notable disminución de la actividad misional, razón por la cual 

la población nativa de las reducciones se dispersa. Poco después, se 

reiniciaron los movimientos migratorios promovidos por el nuevo Estado 

peruano. Para la República de Perú la ocupación de la Amazonía seguía 

significando una expansión demográfica y económica desde la sierra hacia 

la selva. En 1832, el gobierno proporciona los primeros incentivos a quienes 

querían colonizar la selva. Los diferentes grupos que llegaban a la Amazonía 

se aprovecharon de los grupos indígenas para lograr sus objetivos 

económicos, llegando incluso a esclavizar, reducir y exterminar a los 

nativos. 

Período del “boom” del caucho 

En el período comprendido entre 1880-1920, en la selva baja se acentuó la 

actividad extractiva forestal. El “boom” de la explotación del caucho, entre 

1870-1920, inaugura la era de las actividades extractivo-mercantilistas, que 

luego será continuada por la madera, oro, pieles de animales y petróleo. 

Imagen 12: Método de extracción de caucho (en Person, 1911) 

La explotación descontrolada del caucho sometió a las comunidades 

indígenas a situaciones de extrema opresión, lo cual ocasionó también el 

deterioro de los recursos naturales de la región. En 1885 empieza el auge 

del caucho (su explotación se estaba realizando desde años atrás),

produciendo una exportación que aumentaba año tras año hasta alcanzar 

las 3.029 toneladas métricas en 1907. Esta riqueza no volvería a repetirse. 

El movimiento económico y comercial del caucho tuvo unas dimensiones 

enormes e impulsó el desarrollo de ciudades como Iquitos, Tarapoto, 

Moyabamba y Lamas. Este efímero periodo de grandeza y de superfluas 

fortunas acabó tal y como empezó, con la vida, abuso y sacrificio de 

muchos indígenas. Todos ellos fueron reclutados a la fuerza y amenazados 

de ser torturados y mutilados si no entregaban una cierta cantidad de látex 

cada mes. Muchos indígenas fueron sacados de sus tierras por los 

caucheros y obligados a trabajar en sus producciones. En esta época del 

caucho muchos indígenas tuvieron que abandonar su comunidad y tuvieron 

que convivir con otras etnias que inicialmente eran rivales. Sólo en la 

cuenca del Putumayo murieron cuarenta mil indígenas de los cincuenta mil 

que vivían allí. La población indígena del Putumayo, especialmente huitoto y 

ocaina, fueron duramente golpeados por los abusos de grandes empresas 

caucheras. 

Por otro lado, debido al mayor contacto con los patrones, los nativos 

sufrieron las epidemias de enfermedades importadas frente a las cuales no 

tenían resistencia alguna, como por ejemplo resfríos, gripe y sarampión. Es 

importante destacar que en la época de conquista también se dio esta 

circunstancia; sin embargo, este proceso fue más relevante en comunidades 

contactadas de forma regular a partir de fines del siglo XIX. 

Siglo XX 

Imagen 13: Patrones caucheros con sus esclavos indígenas (en Person, 1911) 

Entre 1920 y 1960, las economías selváticas comenzaron a dinamizarse y 

proliferaron nuevos frentes económicos. Esto fue posible gracias a la 

construcción de carreteras de penetración, a las nuevas políticas estatales

propiciadoras de la ocupación de la Amazonía y al surgimiento de algunos 

frentes productivos agropecuarios y extractivos de tipo minero. Esta 

campaña se basó en los supuestos erróneos de que la Amazonía es fuente 

inagotable de recursos, de que su tierra es extremadamente fértil y que la 

Amazonía está despoblada; y fue implementado a través de la movilización 

de grandes contingentes humanos a la región y entregando los recursos al 

capital nacional y transnacional (Trapnell, 1982). 

En los últimos 60 años, el Estado Peruano ha considerado la integración 

amazónica como parte de la estrategia de modernización y de desarrollo del 

país. En 1960-1970 la producción agrícola de la Amazonía peruana se volcó 

hacia el mercado nacional, abriéndose nuevos frentes productivos como el 

arroz. Las actividades extractivas de tipo forestal continuaron teniendo 

mucha importancia en la selva baja, mientras que en la selva alta continuó 

el cultivo del café y de los cítricos. Es en este periodo cuando se empiezan a 

sentir los impactos negativos de las actividades extractivas en el medio 

ambiente. El Estado se plantea una distribución más equitativa de la 

población sobre el territorio, razón por la cual la selva era propicia por su 

disponibilidad de tierras. Entonces se plantea con mayor claridad el 

proyecto de integración de la región amazónica al Estado. 

La extracción petrolera constituye otra causa fundamental de deterioro 

creciente de la Amazonía peruana. Entre 1960 y 1970, comenzó la 

explotación de yacimientos petroleros en territorios indígenas. Los 

campamentos petroleros se instalaban en tierras indígenas, desplazándoles 

e ignorando sus derechos sobre sus tierras. Ello generó graves impactos 

sobre sus medios de subsistencia, ya que implicó el desmonte de amplias 

áreas de selva y la contaminación química de los numerosos ríos que la 

atraviesan. 

Entre 1970 y 1980 ocurre la Reforma Agraria (iniciada en 1969 por el 

gobierno militar de Velasco Alvarado), en la que el rol del Estado estuvo 

orientado a aumentar su intervención directa tanto a nivel económico como 

civil. Por primera vez se reconoce la existencia legal y personería jurídica de 

las comunidades nativas, y se establece el reconocimiento, demarcación y 

titulación de la propiedad de las tierras agrícolas, así como el otorgamiento 

de contratos de concesión de uso forestal, entre otros aspectos (Calderón, 

2000). 

A partir de 1980, la violencia subversiva y el narcotráfico tomaron a la 

Amazonía como zona de acción, lo cual estancó el proceso de incorporación 

política y económica iniciado en 1940 con la construcción de carreteras de 

penetración. Aparece una serie de frentes productores de coca, volviéndose 

dicho cultivo una suerte de “boom” económico. Es preciso subrayar que la 

población indígena ha sido especialmente afectada por la violencia desatada 

por el terrorismo y el narcotráfico. Así, poblaciones enteras fueron 

esclavizadas y amenazadas por los terroristas. 

Hoy en día, los indígenas de la Amazonía igualmente ven amenazada su 

supervivencia por las concesiones forestales y la invasión de sus territorios. 

Se encuentran bajo asedio de madereros ilegales y “legales”, igualmente 

destructivos; y se dedican a la explotación de la madera a gran escala de

los últimos árboles de caoba y cedro, dos especies de gran valor. Según 

datos del INRENA, el 90% de madera extraída de la Amazonía es ilegal y 

muchas veces la tala de estas especies maderables ha vulnerado los 

derechos humanos de las poblaciones indígenas. La mafia forestal peruana 

ha penetrado cada vez más en la selva en busca de especies cotizadas. La 

mayoría de estas áreas forman parte de los territorios que por tradición 

han pertenecido a los pueblos indígenas, incluso a comunidades en total 

aislamiento voluntario. En la Región de Ucayali los madereros ilegales han 

abierto caminos hasta lo más profundo de la Reserva Murunahua 

amenazando los territorios de indígenas en aislamiento voluntario. 

Imagen 14: Área boscosa talada para preparar una chacra (P Mayor) 

Esta destrucción del bosque amazónico causa, además de la destrucción de 

los recursos naturales de los pueblos indígenas, la inundación, la erosión de 

la tierra y la reducción o extinción de especies de flora y fauna. La tala sin 

control ha abierto conflictos entre los pueblos indígenas (titulados y sin 

títulos) y los taladores ilegales invaden sus territorios sin permiso para 

cortar la madera. En mayo del 2005 dos taladores fueron muertos cuando 

estaban cortando madera en el curso de río Piedra en la Región de Madre de 

Dios. Estas muertes provocaron graves enfrentamientos. Los líderes 

indígenas no saben cuántos de los suyos fueron víctimas de las balas de los 

taladores durante este contencioso. Se teme que estas organizaciones de 

taladores ilegales estén masacrando comunidades indígenas, atrocidades 

que aún no son conocidas en el mundo exterior. 

En este breve recorrido de la historia de la cuenca amazónica podemos 

entender mejor la situación de las culturas indígenas que lograron 

sobrevivir al encuentro destructivo con la civilización del hombre ‘blanco’. 

En 1993 se modificó la situación legal de las comunidades indígenas a 

través del documento “Pueblos Indígenas de la Amazonía Peruana y 

Desarrollo Sostenible” (Dandler et al., 1998). Este documento tiene carácter 

vinculante; es decir, implica la adecuación de sus principios a la legislación 

nacional. Los puntos centrales del mencionado convenio son los siguientes: 

Reconocer el carácter perdurable y permanente de los pueblos 

indígenas,

Reconocer el derecho a decidir sus propias prioridades en su proceso 

de desarrollo, 

Permitir la participación efectiva de los pueblos indígenas en el 

proceso de toma de decisiones, 

Consultar a los pueblos indígenas sobre temas que les puedan 

afectar, 

Obligar a hacer consultas a los pueblos indígenas en temas 

extractivos, y 

Asegurar y proteger el medio ambiente y las tierras que 

tradicionalmente ocupan los pueblos indígenas. 

Con anterioridad, la legislación nacional ya reconocía desde los 1960s la 

existencia de los indígenas amazónicos en la medida que se organizaran 

como comunidades nativas. Como señala el texto, esta misma legislación 

tenía un problema: sólo consideraba a las comunidades constituidas 

conforme a ley. Es decir, si las comunidades no se organizaban de la 

manera dictada por el sistema jurídico, no existían. La auto-identificación, 

como un derecho ciudadano, es algo reciente en la normatividad nacional. 

Es en la constitución de 1993 donde se permite la auto-identificación 

indígena, tanto individual como colectiva. El principal criterio para el autoreconocimiento 

indígena es la conciencia por parte de una persona o grupo 

de ellas de pertenecer a un determinado grupo étnico. La lengua, la 

ubicación territorial, las costumbres y otros elementos son factores 

determinantes de los pueblos indígenas. 

Imagen 15: Crisnejas de irapay secándose (P Mayor) 

La Amazonía peruana sigue siendo una inmensa variedad de hábitats que 

alberga una enorme diversidad de pueblos indígenas. A pesar de la riqueza 

y dimensión que representa contar con este conjunto humano, y es escasa 

la comprensión que se tiene de estos pueblos. Reconocer su existencia 

como ciudadanos merecedores de derechos no sólo concierne a las esferas 

políticas, sino que nos concierne a todos. 

Situación actual de los grupos indígenas de la Amazonía peruana

Los grupos indígenas han sufrido, y aún siguen sufriendo el impacto de la 

colonización, de la construcción de carreteras, de los grandes y pequeños 

extractores de recursos naturales y de los culturizadores que piensan que 

para ser reconocidos como ciudadanos deben adoptar los modelos de la 

cultura occidental. Sin embargo, en los últimos años el problema indígena’ 

ha evolucionado considerablemente. Podríamos resumir la situación actual 

del pueblo indígena es los siguientes puntos: 

El Perú, como país multiétnico, tiene su riqueza en la 

 

pluriculturaridad que se expresa en los pueblos indígenas de la 

Amazonía 

Los pueblos indígenas tienen conciencia de identidad del ‘ser 

indígena’ en la Amazonía 

Los indígenas tienen el reto y el derecho de ser ciudadanos de pleno 

derecho del país 

Los derechos de los ciudadanos indígenas de la Amazonía no están 

suficientemente protegidos por la legislación nacional 

Suele considerarse que las condiciones materiales de vida de los 

pueblos indígenas son de extrema pobreza en la Amazonía, 

 

amenazando su seguridad humana en sus aspectos más básicos. 

Existe un gran desconocimiento acerca de los pueblos indígenas de la 

Amazonía, generando una imagen negativa del indígena en la opinión 

pública nacional 

Los pueblos indígenas de la Amazonía sufren discriminación racial y 

de lengua 

Los pueblos indígenas no participan en el diseño ni ejecución de los 

programas de desarrollo de la Amazonía 

El indígena protege la tierra y los recursos naturales mejor que otros 

sectores sociales 

La educación para los niños y adolescentes indígenas no valora el 

aspecto bilingüe intercultural 

La concepción de derechos humanos y el valor de la justicia está 

presente en el derecho consuetudinario de los pueblos indígenas de la 

Amazonía 

El derecho consuetudinario es eficaz para la resolución de conflictos 

entre los pueblos indígenas de la Amazonía, y 

Existen conflictos de competencia entre las autoridades tradicionales 

de los pueblos indígenas, y las autoridades políticas y locales 

nombradas por el Estado. 

En el II Censo de las Comunidades Indígenas de Perú (INEI, 2009) nos 

encontramos otros datos importantes que nos ayudan a caracterizar el nivel 

de vida de las comunidades indígenas: 

Generalidades

El 55,6% de la población femenina tenía entre 15 y 19 años cuando 

nació su primer hijo 

El 92,2% tiene Partida de Nacimiento 

El 85,1% tiene Documento Nacional de Identidad 

En el 51,1% de las comunidades no se ha oproducido ningún 

movimiento migratorio en el último año; en el 31,1% de las comunidad 

emigraron entre 1 y 5 personas en el último año 

El 12,2% de las comunidades tiene conflictos de tierra con otras 

comunidades indígenas; el 11,6% los tiene con comunidades colonas 

El 56,1% de las comunidades consideran no tener ningún problema con 

actividades externas; el 30,9% y el 9,1% consideran la tala ilegal y la 

explotación de hidrocarburos como un problema 

El 75% de las comunidades están afiliadas a una federación u 

organización indígena. 

Imagen 16: Hombre kandoshi haciendo una 

demostración con su cerbatana (Biblioteca 


Vivienda 

El 52,0% vive en choza o cabaña 

El 73,8% construye su vivienda con madera 

El 54,3% de las viviendas tiene un suelo de tierra y el 41,1% de madera 

El 92,1% de las comunidades no tiene abastecimiento de agua por red 

pública 

El 94,2% de las comunidades no están saneadas 

El 86,2% de las comunidades no tiene alumbrado eléctrico

Comunicación y Asistencialismo 

El 49,9% no tiene servicios de comunicación (teléfono, radiofonía) 

El 71,3% de las comunidades sólo presenta comunicación vial por río 

El 40,9% de las comunidades se encuentra a más de 24 horas de la 

capital distrital 

El 77,0% de las comunidades obtiene beneficios del programa del Vaso 

de Leche 

El 50,4% de las comunidades obtiene beneficios del programa de 

Vacunas 

El 38,0% de las comunidades obtiene beneficios del programa del 

Desayuno alimento escolar 

El 37.5% de las comunidades obtiene beneficios del programa de Textos 

y útiles escolares 


Planificación familiar 

El 33,9% de las comunidades obtiene beneficios del programa de Control 

de enfermedades diarreicas 


Alfabetización 

El 4,3% de las comunidades NO obtiene beneficios de ningún programa 

del Estado 

Educación Formal 

El 19,4% es Analfabeta (11,8% de hombres y 28,1% de mujeres) 

El 85,9% de las comunidades tiene Centro Educativo 

El 51,1% de la población de entre 3 y 24 años asiste a un centro de 

enseñaza normativa 

El 47,3% de la población de más de 15 años tiene Primaria como 

máximo nivel educativo alcanzado 

El 72,8% de los alumnos se encuentran en un Centro de Educación de 

Primaria 

El 31,4% de los docentes son indígenas de la misma etnia y el 33,4% no 

son indígenas y no hablan la lengua nativa 

Sanidad 

El 48,7% sólo forma parte del Seguro Integral de Salud 

El 40,9% de las comunidades indígenas tiene establecimiento de salud 

El 45,4% el centro de salud es un botiquín y en el 42,3% un puesto de 

salud 

El 79,0 del personal de salud es indígena 

La principal atención sanitaria en los centros de salud son enfermedades 

parasitarias (35,75%), seguido de vómitos y diarreas (19,4%)

El 71,3% de los indígenas acuden al personal sanitario cuando tienen 

problemas de salud, el 33,0% acude al curandero, y el 36,6 se cura por 

sí mismo 

Las principales causas de muerte diagnosticadas son: vómitos/diarreas 

(17,7%), neumonía (13,4%) y malaria (9,4%) 

El 69,5% de las comunidades utiliza plantas medicinales y medicina 

convencional; el 15,9% sólo utiliza la medicina convencional 

En cuanto al uso de plantas medicinales: el 20,0% utiliza uña de gato, el 

18,9% sangre de grado, el 16,1% malva y el 14,0% piripiri. 

Actividades Productivas 

El 82,4% se dedica a la agricultura, ganadería, caza y/o silvicultura 

El 97,3% es agricultor, el 55% caza, el 51% pesca, el 51% cría animales 

y el 22% se dedica a la artesanía. Por lo tanto, suelen ser pluriactivos 

Los productos agrícolas más importantes son: plátano (75%), yuca 

(69%), maíz (62%) y arroz (38%) 

Los animales domésticos más comunes son la gallina (81%) y el 

chancho (48%) 

La población masculina indígena de la Amazonía peruana representa el 

52,2% de la población censada y corresponde a 173.758 hombres por 

159.217 (47,8%) mujeres. La población masculina es mayoritaria, siendo 

los Harakmbut-Harakmbet y los Huitoto los que presentan el porcentaje 

más elevado (57-58% de hombres). El grupo Zaparo igualmente presenta 

un desequilibrio considerable hacia la población masculina (55%). 

El 47,5% de la población indígena es menor de 15 años (158.116), el 

50,6% tiene entre 15 y 64 años (168.369) y 1,9% tiene más de 64 años. 

De esta forma, podríamos decir que la mayor parte de los grupos étnicos 

presentan una población joven que hace que estos grupos se encuentren en 

plena expansión demográfica. De los grupos de más de 10.000 personas, 

los huambisa es el pueblo que presenta mayor proporción de personas 

menores de 15 años (55,5%); los kichwa lamista son los que concentran 

mayor población entre 15 y 64 años, y mayor de 64 años (57.8% y 4,2%, 

respectivamente). En los grupos con menos de 1.000 personas, los secoya 

son los que concentran mayor proporción de personas entre 15 y 64 años 

(55.2%). 

En cuanto a la fecundidad, la población de mujeres indígenas en edad fértil 

(15-49 años) asciende a 68.562 mujeres (43,1% del total de mujeres). El 

promedio de hijos por mujer es de 3,2. Estos números se mantienen muy 

estables a pesar del grupo étnico. Los huambisa es el grupo con mayor 

fecundidad (3,8) seguido por los yahua (3,7). El grupo con menor 

fecundidad son los kichwa lamistas con un promedio de 2,7 hijos por mujer 

fértil. 

Concepto de Propiedad para los indígenas y para el Estado

Es importante destacar que el significado de propiedad tiende a variar en 

función del tipo de sociedad en la que nos encontremos. Las sociedades 

indígenas no han desarrollado formas de posesión de parcelas individuales y 

familiares, sino más bien el derecho al usufructo de áreas (en ocasiones, 

existe el concepto de cesión de bienes por parte de la naturaleza donde su 

tenencia dependerá de su buen uso; además, esta área debe ser 

compartida con los otros seres que la habitan): 

“Los indígenas y la naturaleza en nuestros 

territorios somos uno solo, una sola cosa, y 

así los Asháninkas exigimos no sólo la tierra 

para nosotros, sino para los monos, las 

huanganas, los añujes. Ellos también tienen 

derecho a vivir” 

Juaneco, Dirigente Asháninka, Perú 

“La tierra es nuestra madre que da luz, que genera la vida; ella 

misma es la vida y por eso la amamos, respetamos y protegemos 

comunitariamente. Siendo vida, es sagrada, y destruirla es 

destruirnos a nosotros mismos. Por eso convivimos y dialogamos 

con ella, como expresión de los continuos beneficios que de ella 

recibimos. Por eso la tierra es la base esencial de toda nación 

indígena. El indígena lo es en cuanto posee la tierra, porque en 

ella se desarrolla su personalidad individual y colectiva… El 

indígena, al perder su tierra, pierde sus costumbres, idioma, ritos, 

organización comunitaria y social.” 

Segunda Consulta Ecuménica: 

Los Pueblos Indígenas de América, Conclusiones 1.1 

Las formas de propiedad de las sociedades capitalistas de parcelas 

individuales muchas veces interfieren con los derechos ancestrales de 

usufructo de recursos donde el uso de la tierra es un asunto de acuerdo 

interno dentro de la comunidad. 

Para los indígenas el territorio es el embrión que dio origen a la existencia 

de pueblos con culturas e identidad propia. Si no tienen territorio, se 

consideran pueblos indígenas sin vida y por tanto, sentenciados a ser 

exterminados. Esta definición contrasta con el concepto occidental. Para la 

sociedad occidental, la tierra es de uno cuando cuenta con título de 

propiedad inscrita en los Registros Públicos. Para los indígenas el dueño es 

la ‘madre de la tierra’. Para el mercado, la tierra adquiere importancia 

monetaria y es negociable. Para los indígenas adquiere importancia 

espiritual y es sagrada. En la Cosmovisión amazónica no cabe el término 

tierra, sino Territorio, en un concepto amplio de la integralidad como un 

bien colectivo en interdependencia con la naturaleza. Las montañas y las 

cataratas donde meditaron sus ancestros son heredados como lugares

sagrados y gozan de respeto como fuentes de realización visionaria y 

fortalecimiento espiritual. 

El territorio, como expresión primera de la soberanía, se ha constituido 

como uno de los temas de reivindicación más importantes de los pueblos 

indígenas. En las últimas décadas algunos Estados de la cuenca amazónica 

han dado pasos legales para reconocer la propiedad de las tierras de las 

comunidades ancestrales. Pero han aparecido grandes problemas con las 

concesiones mineras, forestales y madereras. El ordenamiento jurídico de 

los Estados, basado en patrones occidentales donde la propiedad de la 

tierra se concibe como individual, produce conflictos porque las oficinas 

públicas desconocen los derechos tradicionales de uso y otorgan la 

propiedad a personas ubicadas fuera de la zona para implantar sistemas 

agropecuarios, mineros, forestales y turísticos. 

Esta nueva propiedad de la tierra conlleva nuevos planteamientos: compra 

y venta de la tierra, especulación y deterioro de los recursos naturales, la 

mayor parte de las ocasiones en beneficio de los intereses económicos. De 

esta forma, se ha puesto en evidencia que este reconocimiento no trae el 

ejercicio real de estos derechos. Es posible que las causas últimas sean la 

falta de voluntad y sobre todo, esta lucha de derechos se contrapone a los 

modelos de desarrollo occidentales impuestos por el Estado y por las 

corporaciones privadas. 

Por otro lado, cuando se habla de fronteras rápidamente se piensa en 

frontera política, geográfica, étnica o lingüística. Pero muy pocas veces se 

piensa en la manera cómo una sociedad percibe sus propias fronteras, del 

sentido que le da a esa noción. Tan lejos como se remonta la memoria 

colectiva, antes de que nazca la tierra de ‘las gentes’ las fronteras no 

existían, y la tierra de los ancestros se extendía al infinito. Todo el mundo 

podía ir libremente por todas partes. De forma general, los pueblos 

indígenas únicamente establecieron una única frontera, la máxima frontera, 

la que marca el límite de lo desconocido, del más allá, de la muerte. En el 

interior de este vasto espacio no existían otras divisiones y todo era un 

continuo. Sin embargo, a cada tribu le corresponde un territorio. Las 

comunidades locales suelen percibirse como cazadoras y se definen con la 

relación con la caza. Cada comunidad dispone de varios territorios de caza 

reconocidos. Estos territorios suelen estar ubicados en las fuentes de los 

ríos y no se superponen jamás. Este respeto al territorio de caza ajeno 

pone en relieve la disciplina de cada grupo. En la práctica es raro que surjan 

disputas en relación a esto, lo que deja suponer que los casos de 

trasgresión son poco numerosos. En resumen, podríamos considerar que 

para las comunidades amazónicas nativas las nociones de frontera, 

territorio, espacio, revelan un sentimiento de identidad, de pertenencia, y 

un sentimiento religioso; más que una simple realidad objetiva (Chaumeil, 

1983). 

Lucha del indígena amazónico por el territorio 

Los pueblos indígenas del mundo han luchado constantemente por sus 

reivindicaciones territoriales. Ellos apoyan sus derechos a la tierra ancestral 

fundamentalmente en la vida que estas comunidades han desarrollado en

ellas desde tiempos inmemoriales: allí cazan, pescan y recolectan frutos de 

los árboles. El título indígena es una institución jurídica que ampara los 

derechos ancestrales de los pueblos indígenas a la tierra, territorios y 

recursos (Caballo, 2005). 

Imagen 17: Mítica amazonas cazando una pantera (en Marcoy, 1875) 

Con anterioridad a la llegada de los colonizadores, los pueblos indígenas se 

consideraban a sí mismos poseedores y únicos ocupantes de sus tierras y 

territorios. Estos pueblos son los primeros ocupantes de unas tierras que en 

su gran mayoría les han sido arrebatadas por los colonizadores, por el 

Estado sucesor de la metrópolis y/o por particulares que han invadido sus 

tierras. 

Cuando se habla del título indígena nos referimos al antecedente, remoto o 

reciente, de la adquisición de la tierra, territorios y recursos que, en el caso 

de los pueblos indígenas, estaría configurado por la ocupación y utilización 

inmemorial de estas tierras o de alguna otra manera. Este título histórico de 

primeros ocupantes les otorgaría el fundamento jurídico inmediato para 

administrar y disponer de sus tierras y de los recursos que en ella se 

encuentran. Ésta es la razón por la que los pueblos indígenas consideran 

que ellos son los legítimos propietarios de sus tierras, con o sin título escrito 

de propiedad. La necesidad de disponer de un título escrito que sirva de 

prueba de su dominio coloca a los pueblos indígenas en una situación de 

franca desventaja. 

Los pueblos indígenas nunca han utilizado, por propia voluntad, ese tipo de 

parámetros para determinar los límites de sus tierras y para justificar su 

propiedad. El título escrito, corolario de la propiedad privada, era 

desconocido por los pueblos indígenas y su imposición condujo al despojo 

de sus tierras.

Para que el título indígena (que encuentra su justificación en la posesión, 

ocupación y uso que tradicionalmente hacen o han hecho los pueblos 

indígenas de sus tierras, territorios y recursos) tenga validez y aplicabilidad 

en el orden jurídico interno es necesario un reconocimiento constitucional o 

legal de dicho título. Sin embargo, este reconocimiento tendría un carácter 

meramente declarativo y el real fundamento del título indígena residiría, 

como se ha dicho anteriormente, en la posesión, ocupación y uso que 

tradicionalmente han hecho o actualmente hacen los pueblos indígenas de 

sus tierras, territorios y recursos. Consecuentemente, el título indígena no 

se encontraría limitado por el derecho estatal en el sentido de que emanaría 

de él sino sólo en el sentido de que para su aplicación por los tribunales 

debería ser admitido en el orden jurídico interno. En este orden de 

conceptos, la titularidad de la tierra y territorios tradicionales de los pueblos 

indígenas es conservada y regida, bajo la forma de título indígena, por sus 

propias leyes y costumbres. El título indígena y su fuente es anterior a la 

existencia misma del Estado y pre-existente al Derecho del conquistador o 

colonizador. 

Antecedentes del proceso de Titulación de Tierras 

Las poblaciones indígenas y nativas, a pesar de su importancia cuantitativa 

y cualitativa en la conformación histórica del país, no han sido consideradas 

en el ordenamiento jurídico nacional del Perú. Así, debido a 1) el contexto 

de la dominación hispánica, 2) las condiciones del patrimonialismo 

burocrático característico de la conformación colonial durante los siglos XVI 

hasta los dos primeros decenios del XIX, y 3) consecuencia del objetivo 

explícito de encuadrar a los indígenas en un sistema de relaciones que los 

mantuviera subordinados al dominio del colonizador, se desarrollaron dos 

regímenes jurídicos diferenciados conocidos como ‘repúblicas’. En aquella 

época, los indígenas, jurídicamente, estaban sometidos a las condiciones de 

la ‘República de Indios’, en contraposición a la ‘República de Españoles’. 

A partir de la independencia de España en 1821, la existencia jurídica de los 

indígenas es prácticamente ignorada. Es más, dentro de los presupuestos 

de la modernización mercantil y capitalista del país, el objetivo 

categóricamente buscado consistió en su incorporación o en su desaparición 

como identidad o conformación cultural distinta del ser nacional peruano. 

Durante los siglos XIX y XX, el presupuesto básico en el ordenamiento 

jurídico oficial, no ha contemplado la pre-existencia de la pluralidad de 

culturas y grupos sociales dentro de la nación peruana sino, por el 

contrario, la concepción de una situación homogénea de país, en donde la 

existencia del Estado peruano supone la integración e igualación de los 

sujetos a él subordinados. En ese contexto, las poblaciones nativas, 

tribales, campesinas e indígenas en general son prácticamente ignoradas 

para la conformación del sistema jurídico nacional global. Dicho sea de 

paso, es un a priori teórico la existencia de un solo sistema jurídico en el 

país y no la co-existencia de varios sistemas en el mismo territorio. 

A excepción de una Disposición en la Constitución de 1828 referida a los 

fondos de las comunidades, y con la particularidad conocida de los Decretos 

Bolivarianos relativos a los intentos de liberalización y privatización de las

tierras de comunidad, el siglo XIX transcurre sin que en las definiciones 

básicas de Nación y Estado se tome en cuenta la existencia del mosaico 

cultural en que consistía el Perú. Todo ello a pesar de que más del 60% de 

la población del territorio peruano era indígena. Incluso, sin considerar la 

existencia de la organización comunal como un elemento de relevancia 

positiva o negativa en la conformación económica del país. Más bien, de 

acuerdo al espíritu de las medidas bolivarianas dentro de una concepción 

liberal de la economía, las organizaciones comunales o corporativas eran 

concebidas como obstáculo al desarrollo del país. 

Durante todo este período las comunidades continuaron con su existencia 

silenciosa al margen del ordenamiento legal, siendo víctimas de la 

expoliación de sus tierras por parte de criollos y mestizos y, a pesar de 

haber sido abolida la servidumbre, durante la República el indígena sufría 

los más duros golpes jamás recibidos por parte del conquistador español. 

El 31 de noviembre de 1909 se promulgó la Ley 1220 (Ley de Tierras de 

Montaña, que substituyó a la Primera Ley Orgánica de Tierras de Montaña 

de 1898). La ley establecía que las tierras de los nativos fueran 

automáticamente incorporadas como tierras de dominio del Estado, puesto 

que no habían sido legítimamente adquiridas, es decir, mediante el Código 

Civil o la ley del 1898. En realidad, esta ley estableció privilegios en favor 

de los caucheros y en la práctica significó que los adjudicatarios se 

consideraran dueños absolutos y perpetuos de las tierras y de cuantos seres 

habitaran en ellas, incluidas las personas. 

Es en la Constitución de 1920 donde por primera vez se reconocen algunos 

derechos a las poblaciones indígenas. El Art. 41º señala que "los bienes de 

propiedad del Estado, de instituciones públicas y de comunidades de 

indígenas son imprescriptibles y sólo podrán transferirse mediante título 

público, en los casos y en la forma que establezca la ley". Igualmente, el 

Art. 58º del mismo cuerpo legal señala que "el Estado protegerá a la raza 

indígena y dictará las leyes especiales para su desarrollo y cultura en 

armonía con sus necesidades. (...) La Nación reconoce la existencia legal de 

las comunidades de indígenas y la ley declarará los derechos que les 

corresponden". Se reiniciaba, así, una nueva etapa de proteccionismo del 

Estado y de la sociedad peruana frente a los indígenas que ha ayudado a 

caracterizar el desarrollo del marco jurídico del presente siglo XXI respecto 

al régimen de tierras. 

La Constitución de 1933, indudablemente, mejoró en los textos el régimen 

de protección de las comunidades y de los indígenas. No obstante, el 

énfasis estuvo más dirigido a las comunidades indígenas de la costa y la 

sierra, pero no para las nativas de la Amazonía, sobre las cuales sólo se 

legislará orgánica y sistemáticamente en la década de los 1970. En el título 

especial que la carta fundamental dedicaba a las comunidades de indígenas 

se "garantiza la integridad de la propiedad de las comunidades". Se dispone 

el catastro correspondiente y, además de la imprescriptibilidad del derecho 

de aquéllas sobre sus tierras, se agrega la inenajenabilidad y la 

inembargabilidad, salvo el caso de expropiación por causa de utilidad 

pública; estableciéndose, además, la capacidad del Estado para dotar de 

tierras a las comunidades, cuando éstas no las tengan.

Ésta es la razón por la que, desde 1920, de un total de 4.792 comunidades 

peruanas reconocidas, aproximadamente el 50% de las comunidades fueron 

reconocidas entre 1964 y 1991. Además, los auges de reconocimiento de 

comunidades coinciden con las épocas de mayor movilización campesina y 

de presión por la tierra (1965-67, 1975-78, 1984-90). A juzgar por el 

anterior indicador, el período 1920-1964 no significó un impulso para el 

desarrollo de las comunidades como instituciones reconocidas por la 

sociedad y el Estado nacional. La tónica central de tales dispositivos reside 

en la apreciación inicial de una situación que considera en minusvalía al 

indígena y, como consecuencia, surge el propósito de integrar a dicha 

población. 

Existen diversos autores (Trapnell, 1982) que opinan que el proceso de 

titulación de tierras y consecuentemente de sedentarización de las 

comunidades, ha sido un estrategia de control de las poblaciones nativas 

por parte del Gobierno con la finalidad de poder implementar sus planes de 

conquista. En cualquier caso, este proceso de posesión de la tierra está muy 

lejos de poder ser considerado como simplemente la adjudicación y 

limitación de unas tierras donde poder proyectar la propia cultura; sino que 

ha supuesto drásticos cambios de percepción de los propios grupos nativos 

y de su relación con el entorno. 

A lo largo del siglo XX, los programas mobilizadores del gobierno, autor de 

las fronteras políticas del estado, tienen como objetivos: 1) contribuir al 

(re)poblamiento de las zonas fronterizas por la eterna cuestión de 

seguridad, y 2) reforzar el sentimiento de patriotismo o de ‘peruanización’ 

frente a los países vecinos. De esta forma, las comunidades indígenas viven 

cotidianamente la presión de reconocerse tras la fórmula patriótica de ‘ser 

peruano’. En estas condiciones es difícil preservar una identidad propia 

(Chaumeil, 1983). 

El proceso de Titulación de Tierras hoy en día 

De acuerdo a la ley peruana (Decreto Ley 22175) los territorios indígenas se 

titulan en forma comunal. En función del número de familias y del área 

disponible en el entorno se otorga una cantidad de hectáreas a la 

comunidad nativa que se ha inscrito en Registros Públicos y ha obtenido su 

personería jurídica. Posteriormente, son las propias familias las que suelen 

decidir el uso de las tierras y recursos otorgados. 

En la Ley de Comunidades Nativas y de Desarrollo Agrario de las Regiones 

de Selva y Ceja de Selva (Decreto Ley 20653 en 1974; derogada por el 

Decreto Ley 22175 en mayo de 1978) y en su Reglamento se establecen las 

normas y procedimientos para la inscripción, demarcación y titulación de 

comunidades nativas. Para que la comunidad obtenga su personería jurídica 

debe ser inscrita por la Dirección Regional Agraria (DRA) en el Registro 

Nacional de Comunidades Nativas y en los Registros Públicos. Para este fin 

la DRA realiza un censo y un estudio socioeconómico de la comunidad. El 

Proyecto Especial de Titulación de Tierras (PETT), que es el brazo técnico 

del Ministerio de Agricultura para la titulación de tierras, tiene la 

responsabilidad de hacer la demarcación de la comunidad nativa y de

levantar el plano perimétrico. El antiguo Instituto Nacional de Recursos 

Naturales (INRENA) era el encargado de hacer la clasificación de suelos. A 

partir de esta clasificación se establecerá el área que será titulada (suelos 

de aptitud agropecuaria) y el área que será cedida en uso (suelos de aptitud 

forestal). La DRA es la que otorga el título al final de este procedimiento. 

El Decreto Ley 20653 acuñó el concepto de que “las comunidades nativas 

tienen el origen en los grupos tribales de la selva y ceja de selva, y están 

constituidos por conjuntos de familias vinculados por los siguientes 

elementos principales: idioma o dialecto, caracteres culturales y sociales, 

tenencia y usufructo común y permanente de un mismo territorio, con 

asentamiento nucleado o disperso”. En relación con las tierras comunales 

estableció el régimen de protección de la propiedad territorial, cuyas 

características especificaban que eran inalienables, inembargables e 

imprescriptibles, garantizando la integridad territorial. Esta Ley derogó la nº 

1220 de principio de siglo XX mediante la cual se establecía que las tierras 

de los nativos debían ser automáticamente incorporadas como tierras de 

dominio de Estado. 

En 1977, en la Amazonía peruana había 1.495 comunidades indígenas 

censadas, de las cuales 930 poseían el status jurídico de ‘comunidades 

nativas’ y eran legalmente tituladas. El área total de estas comunidades 

tituladas era de 7.390.000 has. 

La nueva Constitución promulgada el 29 de diciembre de 1993 mantiene 

muchos de los derechos que anteriormente fueron reconocidos en la 

Constitución de 1979, e incluye nuevos derechos que benefician a los 

pueblos indígenas. No obstante, esta nueva Constitución recorta 

drásticamente el derecho a la tierra, ya que disuelve el régimen de 

protección sobre las tierras comunales, porque ya no se habla de la 

inembargabilidad e inalienabilidad de éstas, y porque, aunque siguen siendo 

imprescriptibles, pueden ser catalogadas como abandonadas legalmente. 

La Ley de la Inversión Privada en el Desarrollo de las Actividades 

Económicas en las Tierras del Territorio Nacional y de las Comunidades 

Campesinas y Nativas”, más conocida como la Ley de Tierras (Decreto Ley 

26505) en su Artículo 1 dice que la ley busca “promover la inversión 

privada”. Esta ley se fundamenta en el concepto de que las tierras de las 

comunidades nativas no producen lo suficiente para el país. En el Artículo 2º 

define el concepto ‘tierra’ como todo predio susceptible de tener uso 

agrario, es decir, que pueda ser utilizado por la agricultura, aunque 

posteriormente estas tierras puedan ser utilizadas en cualquier otra 

actividad económica. Según el Artículo 5º las tierras abandonadas por sus 

dueños quedan incorporadas al dominio público, para su adjudicación en 

venta. El abandono se producirá cuando las comunidades nativas incumplan 

los términos y condiciones de los contratos de cesión en uso que han 

suscrito con el Estado por las tierras forestales que les ha adjudicado 

mediante concesión: talar árboles, cazar animales silvestres, pescar, etc. 

Con esta ley se propone la promoción de la inversión privada, el cambio del 

concepto de tierra y se limita la protección hacia la tierra colectiva.

Por otro lado, mediante la Resolución Legislativa 26253, el Estado aprobó el 

Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), sobre 

Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, que establece que 

los Gobiernos deberán tomar las medidas necesarias para determinar las 

tierras que los Pueblos Indígenas ocupan tradicionalmente y garantizar la 

protección efectiva de sus derechos de propiedad y posesión. Asimismo, 

estipula que deberá impedirse que personas extrañas a esos Pueblos 

Indígenas puedan aprovecharse de las costumbres de esos pueblos o de la 

propiedad de la tierra. 

En el censo de 1993 (INEI, 1993), en la globalidad de Perú se censaron 

8.793.295 indígenas, el 97,8% de los cuales eran andinos (90,9% kichwas 

y 6,9% aymaras) y el 2,1% amazónicos. Desde 1821, cuando nació la 

republicana independiente de Perú, se habían realizado 10 censos 

nacionales, pero en 1993, por primera vez se recogió información específica 

sobre el componente étnico y multicultural de la población. En el año 2007 

se realizó el II Censo d Comunidades Indígenas en la región (INEI, 2009). 

Según esas cifras, en Perú los indígenas constituían entonces la tercera 

parte del estado. En el censo de 1993 se identificaron 1.450 comunidades 

indígenas de la Amazonía pertenecientes a 65 grupos étnicos, que sumaban 

299.218 habitantes. Sin embargo, la Asociación Interétnica de Desarrollo de 

la Selva Peruana (AIDESEP) sostiene que hoy en día existen por lo menos 

2.120 comunidades. De estas comunidades y después de 23 años después 

de la Ley de Tierras, sólo el 80% (1.038 comunidades) había obtenido el 

título de propiedad. 

Tabla 2. Promedio de titulación anual de las comunidades nativas en el estado 

peruano. 

AÑO DE 

Nº DE 

PROMEDIO 

TITULACIÓN COMUNIDADES TITULACIÓN ANUAL 

1975 126 126 

1976-1980 202 40,4 

1981-1985 175 35 

1986-1990 230 46 

1991-1993 305 101,7 

TOTAL ESTIMADO 1308 69,8 

De acuerdo al Proyecto Especial de Titulación de Tierras en diciembre de 

1999 (Ministerio Agricultura, 2002) existían 1.265 comunidades nativas 

inscritas en registros públicos de las cuales 1.175 estaban tituladas. Según 

esta misma fuente las comunidades tituladas abarcaban 10.500.000 ha. En 

estos trabajos aún se estima que faltan aproximadamente 95 comunidades 

por inscribir y titular. Igualmente es necesario explicitar que se produjeron 

conflictos por la tenencia de la tierra, generalmente con comunidades o 

caseríos colonos. 

Entre el año 2000 y 2004 se han titulado 55 comunidades nativas en la 

Región de Loreto y una comunidad nativa en la Selva Central, sumando un 

total de 56 comunidades tituladas en 5 años. Como se puede observar, el

proceso de titulación de comunidades nativas es un proceso sumamente 

lento. 

Según el II Censo de Comunidades Indígenas en la Amazonía Peruana 

(INEI, 2009), existen 1.786 comunidades indígenas en la Amazonía 

peruana, de las que 1.438 son reconocidas por el Ministerio de Agricultura, 

1.334 están tituladas y 1.178 tienen realizada la inscripción del título en los 

Registro Públicos. 

El Estado peruano no da prioridad política ni presupuestal a este proceso. 

Mientras tanto avanza la expansión de las actividades agropecuarias, 

forestales, petroleras y mineras en áreas donde no se ha terminado de 

titular los territorios de los pueblos indígenas. Parte importante de las 

titulaciones de comunidades nativas se realiza gracias al apoyo de las 

organizaciones indígenas, ONGs y la cooperación internacional. Sin 

embargo, los títulos no se obtienen con la celeridad que se requiere pues el 

proceso de titulación es muy lento, complicado y burocrático. Una 

comunidad nativa, desde que es reconocida hasta que se titula, debe 

enfrentarse a un tedioso trámite administrativo con más de 27 pasos y de 

más de 2 años de duración. Además, después de analizar la forma cómo 

fueron tituladas, se han encontrado serias insuficiencias en la determinación 

de la extensión del área demarcada para las comunidades. Esta situación 

debería cambiar para poder lograr el respeto a los derechos humanos y 

colectivos de los pueblos indígenas y contribuir al ordenamiento territorial, 

resolución de conflictos y desarrollo sostenible de la Amazonía. 

Imagen 18: Nativo reparando su red de pesca (P Mayor) 

Por otro lado, en los últimos años la ocupación de la Amazonía se ha 

intensificado y los territorios indígenas se encuentran altamente 

amenazados por pequeños y grandes agricultores, concesiones forestales, 

petroleras y mineras. Uno de los principales problemas es que el estado no 

maneja un catastro de comunidades nativas y las decisiones de otorgar 

títulos y/o concesiones a terceros muchas veces se toman en los centros de 

poder, sea en Lima o en capitales muy alejadas de las regiones, sin hacer

las constataciones en el campo que se requieren y sin una previa 

aproximación a la realidad que allí subyace. 

En este sentido, también parece evidente que este proceso intenta titular 

para las comunidades las extensiones de tierra más pequeñas posibles. Las 

razones de esta actitud son evidentes: hay que dar cumplimiento a la ley de 

manera neutral y formal, comprometiendo la menor cantidad de tierras 

posibles, a fin de reservar éstas para los colonos y para las grandes 

compañías forestales y agropecuarias. La lógica de esta actitud es propia de 

una sociedad organizada para incrementar el poder económico y político de 

quienes desde ya lo tienen y para impedir el acceso a la riqueza y al poder 

de aquellos sectores sociales funcionales al sistema, ya que pueden seguir 

trabajando como mano de obra barata (Chirif, 1980). 

En 1974 el gobierno peruano promulgó el Decreto Ley 20653, Ley de 

Comunidades Nativas y de Promoción Agraria de la Selva que, 153 años 

después del establecimiento de la República, posibilitaba a las 

aproximadamente 900 comunidades de la Amazonía peruana acceder a la 

propiedad de las tierras que poseían desde tiempos inmemoriales. Cuatro 

siglos y medio después de la llegada de los conquistadores españoles quizás 

era ya demasiado tiempo. La presión masiva y la expansión colonialista 

determinó que en extensas zonas ya no se encuentren pueblos nativos o 

que representen una mínima porción de lo que fueron en su día (Chirif, 

1980).

LA EDUCACIÓN INDÍGENA 

EN LA AMAZONÍA PERUANA 

La alfabetización de los pueblos indígenas ha estado tradicionalmente 

vinculada a la relación con el mundo externo y la desvalorización de lo 

propio. De esta forma, la educación se ha convertido en una herramienta 

para desvincular a las personas indígenas del proceso de reproducción de su 

cultura y conocimiento, y ponerlos en contacto con un sistema exógeno que 

privilegia lo escrito sobre lo oral. 

En la región amazónica las primeras experiencias de alfabetización se 

vincularon a los objetivos que se plantearon las iglesias, como un 

componente de ‘cristianizar’. Para los pueblos indígenas, la colonización 

europea fue el punto de partida de un proceso histórico de 

desmantelamiento de sus sociedades. La conquista europea tuvo como eje 

central la ocupación de los territorios y la imposición cultural, utilizando el 

idioma del conquistador y la religión cristiana. En todo este proceso la 

educación ha sido un instrumento vital. 

En este capítulo se pretende exponer la problemática asociada a la 

educación de los pueblos indígenas y describir el estado real de la educación 

indígena en el Perú, destacando los parámetros relativos a la población 

indígena amazónica y exponiendo diversas iniciativas emprendidas en 

América Latina. 

Cultura y conocimiento 

Antes de entrar a realizar una valoración del proceso educativo dirigido a los 

pueblos indígenas es fundamental determinar los conceptos de cultura y 

conocimiento, ya que al fin y al cabo, la educación es un proceso de 

transmisión generacional de la cultura y del conocimiento. 

La Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural de la UNESCO define 

Cultura como “conjunto de rasgos distintivos espirituales y materiales, 

intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o a un grupo social

y que abarca, además de las artes y las letras, los modos de vida, las 

maneras de vivir juntos, los sistemas de valores, las tradiciones y las 

creencias”. 

Además, el concepto de Cultura debe concebirse en términos más 

dinámicos, ya que se construye en interacción con los procesos históricos y 

económicos, e integra la identidad aislada y en relación con otros grupos. 

De esta forma, la cultura es un proceso siempre inacabado de adecuación 

constante y fruto de las relaciones intra e intergrupales en función de unas 

circunstancias históricas determinadas. Dicho de otro modo, la cultura 

identifica a un pueblo en un momento determinado. 

Los Procesos culturales son procesos de aprendizaje y transmisión social. Si 

la cultura es dinámica, los procesos culturales deben ser igualmente 

dinámicos y deben ser el resultado de la relación del ser humano con su 

medio material. Los procesos culturales son útiles; de tal forma que la 

cultura no es un simple conjunto de conocimientos, sino que tienen una 

relevancia práctica inmediata a nivel material y/o espiritual. 

El Conocimiento depende de la experiencia vital del grupo humano que lo 

produce en un entorno y época concretos. El conocimiento surge como un 

proceso cooperativo que responde a problemas reales que debe enfrentar 

un grupo social. Las personas, al relacionarse con la naturaleza han ido 

encontrando problemas y descubriendo particularidades del universo que 

han ido ordenando la manera de entender el mundo y de servirse de él para 

satisfacer necesidades. Estos sistemas de conocimiento son acumulativos y 

representan generaciones de experiencias, observación cuidadosa y 

experimentación constante. De esta manera, los pueblos han ido mejorando 

sus capacidades, su saber, su saber-hacer, y finalmente, han permitido 

mejorar su vida. Para que el conocimiento perviva es necesario sostener e 

impulsar la diversidad cultural que caracteriza a los diferentes grupos. Es 

innegable que cuando se desintegra o desaparece un pueblo indígena, se 

pierde todo su conocimiento. 

El paradigma de la educación 

En la escuela se aprenden capacidades y competencias que se podrán 

aplicar en diferentes roles productivos, pero además se debería enseñar 

normas morales y de conciencia. En otras palabras, los sistemas educativos 

constituyen un mecanismo clave y formal para la reproducción y 

transmisión de los patrones culturales, conocimientos y competencias, 

reafirmar los valores tradicionales, mejorar la inserción del individuo a 

través del trabajo, y mantener la necesaria estabilidad interna y orden entre 

las distintas fuerzas sociales, constituyéndose así en un valioso instrumento 

de control social. 

Por el contrario, en los procesos culturales indígenas no existe un sistema 

predeterminado de transmisión de los conocimientos y de los valores, sino 

que la educación tradicional (que podríamos denominar igualmente 

educación informal) de niños y niñas se produce a través de la participación 

en los procesos culturales. De esta forma, observamos un proceso

profundamente fraccionado; mientras que la educación familiar y 

comunitaria permitirá la conversión en miembro de la sociedad, la 

educación escolar se convertirá en la adquisición de conocimientos 

específicos, generalmente poco útiles en el contexto directo indígena. 

Objetivos de la educación 

La finalidad de la educación está encaminada a: 

Desarrollar la personalidad, aptitudes, y capacidad mental y física, 

Inculcar el respeto de los derechos humanos y las libertades 

fundamentales, 

Inculcar el respeto de su propia identidad cultural, de su idioma y sus 

valores, de los valores nacionales del país en que vive, del país en 

que sea originario y de las civilizaciones distintas a la suya, 

Preparación para asumir una vida responsable en una sociedad libre, 

con espíritu de comprensión, paz, tolerancia, igualdad de género y 

amistad entre todos los pueblos, grupos étnicos, nacionales y 

religiones y personas de origen indígena, e 

Inculcar el respeto del medio ambiente natural. 

A pesar de que todas las personas, independientemente de su condición 

racial, tiene derecho a recibir una educación adecuada; las Naciones Unidas 

para los pueblos indígenas informa que existen una serie de conflictos que 

obstaculizan este objetivo: 

‐ La dispersión o el aislamiento geográfico de numerosas pequeñas 

comunidades indígenas rurales o nómadas, dificulta el acceso a los 

servicios educativos. 

‐ Es frecuente el ausentismo entre los maestros, y los materiales 

didácticos necesarios no llegan con regularidad; por otro lado, resulta 

especialmente complicado contar con tecnologías modernas. 

‐ Los presupuestos públicos destinados a la educación indígena son 

generalmente inferiores a los de otros sectores de la población. 

‐ Los maestros de educación indígena tienden a recibir menor 

remuneración y su nivel de preparación también se encuentra por debajo 

de la media. 

‐ La pobreza y la deficiente nutrición de los niños indígenas constituyen 

factores que limitan su asistencia a la escuela. 

‐ La necesidad de educar a las niñas no suele ser valorada porque muchas 

familias no consideran ventajoso invertir económicamente en la 

educación de la mujer. 

‐ Además de las desventajas relativas al acceso y la discriminación, la 

calidad de la educación es otro aspecto fundamental que determina y 

afecta el cumplimiento del derecho a la educación de los pueblos 

indígenas y que preocupa a las comunidades. 

‐ En demasiadas ocasiones el sistema educativo está diseñado para 

desarrollar conformidad a los ideales nacionales, sin considerar las 

diferencias culturales y lingüísticas de los pueblos indígenas. 

El derecho a la educación de los pueblos indígenas va más allá de los 

enunciados teóricos de un derecho fundamental de la persona. Su desarrollo

debe enmarcarse en los derechos colectivos de los pueblos indígenas, en el 

derecho a su propio desarrollo. La supervivencia cultural indígena, y en 

último término de los mismos pueblos indígenas, dependen de una 

educación adecuada. 

Educación formal e informal 

Existen dos fenómenos a tener en cuenta cuando se pretende elaborar 

propuestas viables en educación indígena: a) la presencia de la educación 

formal (monolingüe, escolarizada y homogeneizadora), que tiende a 

incentivar la adopción de nuevas formas de identidad, y b) la migración a 

centros urbanos de los indígenas, sin estar debidamente provistos de las 

competencias educativas adecuadas y, por tanto, quedando más expuestos 

a la exclusión social. 

Actualmente, se están promoviendo políticas encaminadas a hacer que la 

educación en el medio indígena sea más equitativa y pertinente, 

adecuándose a sus tradiciones y facilitando el bilingüismo y la 

interculturalidad. Se parte para ello de la evidencia de que una educación 

de calidad debe tener en cuenta la particularidad de las poblaciones 

indígenas con respecto a derechos culturales, relación con el territorio, 

ciudadanía intercultural, saberes tradicionales, experiencia acumulada de 

trabajo y de relación con ambiente, etc. 

Una característica fundamental que diferencia claramente los sistemas de 

conocimiento occidentales de los indígenas es la relación del saber y del 

hacer. La transmisión indígena del conocimiento es un aprendizaje vivencial 

que parte de los conocimientos colectivos que cada individuo incorpora. La 

educación indígena tradicional se basa en experiencias vividas, por lo tanto 

se transmite principalmente a partir del aprender haciendo (considerada 

como educación informal). Por el contrario, la educación occidental se 

fundamenta en la lógica de acción basada en el conocimiento teórico que 

aún no se pone en práctica, por lo tanto suele transmitirse a partir del 

aprender escuchando. La educación occidental se basa en procesos 

formales, ya que es una educación de especialistas cuyo objetivo primordial 

es la inserción laboral. 

La sociedad indígena construye el aprendizaje por imitación. Los niños y las 

niñas aprenden el desarrollo de las actividades sociales y productivas, de 

forma vivencial participando activamente junto con otros adultos. El 

aprendizaje en estos contextos no siempre supone una enseñanza activa, ni 

de contextos específicos de enseñanza y aprendizaje. Los niños, desde muy 

pequeños, participan en las actividades socioculturales de la comunidad 

debido a que acompañan a los adultos cuando éstos realizan dichas 

actividades; no son segregados de las actividades de los adultos. Según su 

edad, ayudan en pequeñas tareas o juegan cuando hay oportunidades. Esta 

forma de participación en las actividades de los miembros adultos de la 

comunidad permite a los niños y niñas observar de distintas maneras los 

espacios cotidianos de interacción entre la familia y la comunidad. 

Las niñas asumen responsabilidades a una edad más temprana que los 

niños. Desde que caminan ayudan a sus madres en el cuidado de los hijos,

acarreando agua, instrumentos de la chacra, productos de la misma, etc. A 

partir de los seis y ocho años realizan tareas que antes sólo apoyaban. Por 

otro lado, la responsabilidad masculina empieza seriamente cuando forma 

un nuevo núcleo familiar. A los niños se les prepara para obtener y 

desarrollar un conjunto de habilidades, destrezas y actitudes que los 

conviertan en buenos proveedores para sus familias. En este sentido, al 

acompañar a su padre el niño aprenderá a realizar actividades de caza, 

pesca, construcción y otros. 

Mientras los niños van a clase para recibir una educación formal donde se 

les enseña actividades que difícilmente llevará a cabo; en su mundo 

práctico el niño acompañará a sus progenitores para aprender viendo y 

haciendo (imitando) lo que ellos hagan. Este conocimiento adquirido por 

imitación se comparte porque sirve, es un valor de uso. Sin embargo, este 

conocimiento útil en la selva no suele ser enseñado en los centros de 

educación. Este proceso informal de adquisición de conocimientos es 

necesariamente colectivo. No obstante, también existen conocimientos 

especializados (como podría ser el saber chamánico) cuyo destino es de 

bien común aún cuando su custodia esté personalizada. 

Los nuevos sistemas económicos y los movimientos migratorios 

La economía de subsistencia y la cosmovisión indígena son incompatibles a 

la economía de mercado y al espíritu capitalista. La inserción laboral en las 

ciudades necesita de una educación especialista y ésta es incompatible con 

el conocimiento general necesario para la economía de subsistencia. La 

producción (o extracción) intensiva que requiere el trabajo especializado, es 

incompatible con el respeto a la naturaleza que exige la identidad indígena. 

Y sobre todo, es incompatible con la conservación de un medio tan frágil 

como el que caracteriza los territorios indígenas. 

Los procesos culturales indígenas tradicionales se fundamentan en la 

economía de subsistencia basada en la lógica de uso y en el valor de uso. El 

nivel de necesidad se ajusta a la capacidad de producción de la naturaleza y 

a las posibilidades de obtener recursos de ella a partir de los conocimientos. 

Por tanto, el desarrollo de las economías indígenas se basa en ajustar el 

nivel de satisfacción de las necesidades a las posibilidades de reproducción 

de los recursos. Sin embargo, los procesos coloniales que aún existen han 

extendido el falso concepto de que las comunidades indígenas son pobres y 

que la superación de la pobreza indígena conlleva el acceso a los beneficios 

de la modernidad, la integración al mercado y el camino que conduce 

directo al desarrollo. De esta forma, los indígenas dejan de insistir en sus 

tradiciones no rentables, renuncian a sus bases locales de subsistencia y se 

olvidan de sus capacidades de gestión autónoma, para pasar a ser fuerza de 

trabajo en sistema extractivos que expolian los recursos de la región. 

En la medida que se sobrevalora el sistema económico capitalista, se opta 

por una enseñanza formal, integradora al sistema y la no enseñanza (por lo 

tanto, no aprendizaje) de la cosmovisión propia indígena, de lo endógeno. 

Este proceso tiene lugar en base a procesos de infravaloración y pérdida de 

utilidad de los valores y de la cultura indígena, y es un círculo que

etroalimenta ya que este tipo de educación formal, a su vez, tiende a 

reforzar el sistema de economía capitalista. 

A lo largo de la historia la migración urbana ha sido una opción habitual en 

los grupos indígenas. Sin embargo, en los últimos cuarenta años este 

fenómeno migratorio ha alcanzado cuotas preocupantes en determinados 

pueblos. La emigración indígena a las ciudades supone una situación 

extrema de adaptación. Este tipo de desplazamiento exige la integración del 

individuo en la realidad mestiza e involucrarse en la economía de mercado 

desprotegido de la realidad familiar y de su cultura indígena. 

La decisión migratoria suele tomarse sin una correcta valoración de los 

beneficios y de los peligros que conlleva. No suele ser fácil para las familias 

pasar de una economía de subsistencia propiamente familiar a una 

economía de mercado especializado. El impulso de las economías indígenas 

hacia circuitos comerciales parte de un desconocimiento de la efectividad y 

el valor de la economía indígena, y tiende a utilizar de manera perversa el 

concepto de pobreza como una nueva identidad peyorativa inherente a lo 

indígena, ubicando las propias formas económicas de estos pueblos como 

marginales y disfuncionales para el país. El resultado de esta estrategia es 

el abandono de prácticas de éxito milenario y el advenimiento de una 

pobreza real. Finalmente se produce el movimiento migratorio urbano, 

donde la ciudad se convierte en un marco difícil para la población indígena y 

donde suelen verse forzados a ejercer la mendicidad. 

La crisis de identidad y aculturación suelen derivar en el aumento de 

procesos migratorios urbanos. En último término, existe un fenómeno que 

se retroalimenta y que involucra diversos elementos: pérdida de los 

conocimientos que fundamentan las responsabilidades individuales que 

dignifican la sociedad, introducción de elementos ajenos e infravaloración 

de la cultura indígena. 

Por otro lado, el grave estado de aculturación de los pueblos también es la 

causa principal de la escasez de los recursos naturales suele ser, ya que se 

pierden los conocimientos necesarios para un aprovechamiento coherente 

de éstos. Tampoco podemos olvidar la presión externa por parte de 

organismos estatales y del sistema empresario nacional e internacional que 

incitan al expolio de los recursos amazónicos. 

Además, en muchas ocasiones el acceso a la cultura que tienen los pueblos 

indígenas no deja de ser un enunciado meramente teórico en lo que se 

refiere a su libre acceso, y un instrumento de asimilación en lo referido al 

proceso colonizador que incentiva el desprecio a su propia cultura y que 

estimula los movimientos migratorios. 

Ante estas realidades alienantes que están sufriendo los pueblos indígenas, 

es necesario que éstos encuentren mecanismos de respuesta capaces de 

sobreponerse a las nuevas amenazadas. Es muy posible que la educación 

formal pueda facilitar la búsqueda de una respuesta contundente ante estas 

agresiones directas e indirectas originadas en el marco de una economía 

capitalista. Sin embargo, sigue siendo fundamental reconocer la importancia

de la educación informal a la hora de manetener la propia identidad 

cultural. 

Es innegable el papel fundamental que ejerce la educación informal en la 

transmisión transgeneracional de la cultura indígena, una cultura indígena 

basada en la transmisión oral en contra de la transmisión escrita sobre la 

que asienta sus cimientos la educación formal. Sin embargo, la nueva 

circunstancia de acoso a la cual se enfrentan los pueblos indígenas obliga a 

la necesidad de establecer un equilibrio entre la educación formal e 

informal. Sin embargo, quedan muchas dudas al respecto de qué contenidos 

y cómo deberían impartirse, y sobre cómo poder establecer puntos de 

equilibrios entre ambos tipos de educación cuando los pueblos indígenas se 

enfrentan al reto de su supervivencia física y de la recuperación de su 

identidad cultural. 

Parámetros indicadores del nivel de educación formal de los pueblos 

indígenas 

En la actualidad, el 14,1% de las comunidades indígenas aún no tiene 

Centro de Educación, y sólo el 51,1% de la población indígena entre 3 y 24 

años asiste a un centro de enseñanza regular (Figura 2). Según los 

resultados de la Encuesta Nacional de Hogares ENAHO 2002 – IV Trimestre 

(INEI), el último nivel de educación alcanzado por la mayoría de la 

población joven indígena (de 15 a 29 años) fue secundaria (59,9%) siendo 

más alto en el grupo de edad de 15 a 19 años (76,6%). Por género, el 

grupo más representativo es el masculino (64,0%), siendo más elevado en 

el área urbana (64,5%) que en la rural (49,8%). 

Figura 2. Porcentaje de asistencia a un centro de enseñanza regular por parte de la 

población indígena de entre 3 y 24 años. 

100 

80 

60 

40 

20 

0 

3 a 5 años 6 a 11 años 12 a 16 años 17 a 24 años TOTAL 


El 20,2% de la población de 15 a 29 años logró acceder al nivel superior. En 

el área rural sólo el 6,7% alcanzó el nivel superior, y en mayor proporción 

los hombres (6,8%). Este indicador sugiere el bajo porcentaje de población 

indígena peruana que accede a estudios superiores. La población indígena

entre 15 y 29 años con estudios superiores oscilaría entre el 4,6% en los 

sectores más marginados (zona amazónica y andina) y un 20% en sectores 

de población indígena relacionados con la cultura occidental-urbana. 

Imagen 19: Escuela de primaria de la 

comunidad de Nueva Esperanza en el río 

Yavarí Mirim (P Mayor) 

El porcentaje de la población indígena amazónica sin nivel educativo y preescolar 

es del 32% mientras que el 49% tiene algún nivel de educación 

primaria y sólo el 15,5% tiene algún año de secundaria y/o superior. En 

resumen, la población indígena presenta unos índices de educación formal 

muy deficientes: un tercio de la población no tiene estudios, el 60% estudió 

educación secundaria y sólo el 6.7% tiene estudios superiores. Estos 

valores son peores en contextos rurales y en las mujeres. No obstante, es 

importante destacar que éstos son datos muy dispares en comparación con 

el último censo nacional realizado en comunidades indígenas (INEI, 2009). 

De esta forma, es importante considerar estos datos con cautela. 

Figura 3. Nivel de educación alcanzado por la población de más de 15 años.

20 

15 

10 

5 

0 

1997 1998 1999 2000 2001 

Urbana - Superior no universitaria Rural - Superior no universitaria 

Urbana - Superior universitaria Rural - Superior universitaria 

Nota: La Ley de educación de 1982 creó los Institutos Superiores Tecnológicos (ISTs) como 

una opción de estudios post-secundarios alternativa a la universidad (IESALC-Unesco, 2002). 

Esta modalidad de la educación superior, destinada a ofrecer una formación técnica en 

carreras cortas, se ha extendido rápidamente en los últimos años. Con esta Ley se ha abierto 

un nuevo espacio socio-educativo a jóvenes de sectores populares y medios que se 

desenvuelven fuera de la universidad. De esta forma, los estudios superiores se dividen en 

superiores no universitarios y superiores universitarios. Fuente: Chirinos y Zegarra (2004) 

Por grupos étnicos, los resultados de los Censos Nacionales de 2007 

muestran que los cashibo-cacataibo y los kichwa lamistas son los que 

presentan el mayor porcentaje de población que alcanzó algún grado de 

educación primaria (62,6% y 62,2%, respectivamente). Por otro lado, los 

piro registran el mayor porcentaje (49,3%) de población con algún año de 

adecuación secundaria. Al contrario, el pueblo urarina tiene el mayor 

porcentaje de población indígena que no alcanzó a estudiar ningún nivel de 

educación (48,9%). 

Mención aparte requieren los pueblos con baja densidad poblacional debido 

a la mayor dispersión de datos. De esta forma, los jebero, capanahua e 

iquito fueron los que presentan el mayor porcentaje de población que 

alcanzó algún grado de educación primaria (74,6%, 67,0% y 60,2%, 

respectivamente). Los amarakaeri registran el mayor porcentaje (49,6%) 

de población con algún año de adecuación secundaria, y los sharanahua y 

yaminahua registran el mayor porcentaje de población indígena que no 

alcanzó a estudiar ningún nivel de educación (58,1% y 49,8%, 

respectivamente).

Tabla 3. Población mayor de 15 años en las comunidades indígenas, por grupo 

étnico y nivel educativo alcanzado. 

Sin 

nivel Inicial Primaria Secundaria Superior 

Superior no 

universitaria 

Superior 

universitaria 

Achual - 

Achuar 16,2 0,1 30,7 36,9 16,1 8,8 7,3 

Amahuaca 32 1,7 34,9 20,6 10,9 8 2,9 

Amarakaeri 11,9 0,1 27,4 49,6 10,9 6,9 4 

Arabela 10,8 44,8 38,2 6,9 3,3 2,8 

Arasaeri 8,4 36,3 42,9 12,4 10,2 2,2 

Asháninka 19,6 0,3 44 31,5 4,6 2,5 2,1 

Asheninka 37,6 0,6 46,2 13,1 2,5 1,4 1,1 

Awajun 18,5 0,2 51,6 25,7 3,9 2,9 1 

Bora 3,5 0,4 41 45,2 9,8 2,7 7,1 

Capanahua 6,4 67 22,3 4,3 2,1 2,1 

Caquinte 14 45,9 33,3 6,8 0,5 6,3 

Cashibo - 

Cacataibo 11,2 62,6 22,4 3,8 1,4 2,4 

Cashinahua 12,9 0,1 25,9 40,2 20,9 15,8 5,9 

Chamicuro 40 46,7 10 3,3 3,3 

Chayahuita 30,7 0,1 48 18 3,1 1,8 1,3 

Culina 36,8 26,4 29,2 7,5 5,7 1,9 

Ese’ Ejja 14 27,7 34 14,3 4 10,3 

Huambisa 18 0,1 46,2 31,1 4,6 3,6 1 

Huitoto 6,9 0,2 45,7 35,6 11,6 5,1 6,5 

Iquito 6,6 60,2 29,4 3,8 0,7 3,1 

Jebero 14,3 74,6 7,9 3,2 3,2 

Jíbaro 19,3 55,4 18,1 7,2 1,2 6 

Kandozi 31,8 0,1 48 16,4 3,7 2,3 1,4 

Kichwa, Lamas 16,7 0,1 62,2 18,9 2,1 1,4 0,6 

Kichwa, Napo 14,5 0,1 56,7 24,2 4,6 2,2 2,5 

Kichwa, 

Pastaza y Tigre 7,3 56,4 34,5 1,8 1,8 

Kukama- 

Kukamiria 5,6 0,2 56,1 33,1 5 3,7 1,3 

Matsiguenga 19,9 0,6 41,4 32,2 5,9 3,8 2,1 

Mayoruna - 

Matsés 15,8 0,2 40,5 38,4 5,1 1,4 3,7 

Nomatsiguenga 26,7 0,1 48,3 22,4 2,6 1,3 1,3 

Ocaina 3,4 40,7 42,4 13,6 11,9 1,7 

Orejon 24,1 44 26,7 5,2 2,6 2,6 

Piro / Yine 7,2 0,3 35,4 49,3 7,8 5,6 2,2 

Resígaro 20 52 24 4 4 

Secoya 21,3 0,2 53,2 20,5 4,9 2,4 2,4 

Sharanahua 21 33,6 34,2 11,2 10,2 1 

Shipibo - 

Conibo 8,1 0,1 40,5 43 8,4 6,4 2 

Tikuna 13,5 0,1 54,9 26 5,5 2,3 3,1 

Toyoeri 3,8 28,8 61,5 5,8 3,8 1,9 

Urarina 48,9 0,3 37,4 10,3 3 1,4 1,6 

Wachipaeri 35,2 27,4 18,7 18,7 11,4 7,3 

Yagua 15,2 0,2 55,6 24,6 4,4 2 2,4 

Yaminahua 49,8 28 16,3 5,9 4,2 1,6 

Yanesha 

Amuesha 9,7 0,1 48,8 34,4 7 3,6 3,4 

Fuente: INEI (2009). 

Aunque los estudiantes de los institutos rurales son en su mayoría de 

procedencia indígena, es necesario destacar que tan solo un pequeño 

porcentaje de los estudiantes indígenas estudia en estos institutos ya que la 

mayoría lo hace en institutos superiores de áreas urbanas. 

En la gran mayoría de Institutos Superiores Pedagógicos se aplican los 

currículos nacionales que determina la Dirección Nacional de Formación y

Capacitación Docente (DINFOCAD), perteneciente al Ministerio de 

Educación. No obstante, encontramos determinados Institutos que sí 

presentan un programa curricular diferente y enfocado al estudiante 

indígena. Estos institutos son los encargados de formar a los profesores que 

a su vez enseñarán en las escuelas de población indígena. 

Por otro lado, son muy pocas las universidades que promueven la presencia 

de alumnos indígenas en sus aulas. La principal modalidad adoptada en 

estas universidades para posibilitar el ingreso de los estudiantes indígenas 

consiste en la exoneración de examen, acogiéndose a los convenios 

especiales mencionados en sus reglamentos. Sólo en el caso de la 

Universidad Nacional Mayor de San Marcos nos encontramos con una 

decisión de sus autoridades que establece el ingreso libre de estudiantes 

indígenas de la Amazonía desde el año 1999. 

Sin embargo, el ingreso no es suficiente para garantizar la permanencia del 

indígena en la universidad. Según estadísticas de la UNSM, en el 2003 se 

habían matriculado 115 alumnos indígenas, registrándose el abandono de 

86 alumnos. Estudiar en la universidad requiere costos fuera del alcance de 

la economía de un poblador aborigen peruano de la Amazonía. Por ejemplo, 

en muchas ocasiones la distancia que deben recorrer los alumnos es muy 

grande y ello implica un costo económico en términos de transporte muy 

elevado. Por esta razón, es necesario impulsar esta educación mediante 

prácticas de discriminación positiva. 

Imagen 20: Personas shiwilu o jebero durante el proceso de 

elaboración de un tambor tradicional (FORMABIAP). 

A nivel académico, otros problemas determinantes son las habilidades 

insuficientes de comprensión oral y escrita en castellano, déficit en la 

formación previa a la universitaria y carencia de tutoría de los docentes. 

Finalmente, a nivel de interrelación con la comunidad universitaria los 

estudiantes sienten la discriminación e indiferencia por parte de sus 

compañeros y profesores. 

69

En Perú no hay ninguna política nacional ni regional orientada a incentivar 

específicamente la incorporación de la población indígena a la educación 

superior, excepto en lo vinculado a la formación de maestros que atiendan a 

la población indígena a nivel de educción primaria. Sin embargo, en el 

marco del Acuerdo Nacional del 2002 se han dado dos políticas que pueden 

favorecer la educación indígena en general: 

La promoción de la igualdad de oportunidades sin discriminación, a 

través de la cual la nación peruana reconoce que en el país se dan 

diversas expresiones de discriminación e inequidad social y se 

compromete a reducir y erradicar las expresiones de desigualdad. 

El acceso universal a una educación pública gratuita y de calidad y 

promoción, y defensa de la cultura y del deporte. 

Educación Intercultural Bilingüe 

Las propuestas de los pueblos indígenas sobre educación son múltiples, 

diversas y abarcan diferentes temas del marco educativo: reforma 

curricular, formas de pedagogía endógena, uso de los idiomas indígenas, 

formación y capacitación del personal docente, y elaboración de materiales 

didácticos. Sin embargo, el aspecto central de su planteamiento general es 

que la educación responda a la preservación, fomento y desarrollo de las 

culturas tradicionales, y sea diseñada, implementada y ejecutada por los 

mismos pueblos. Esta propuesta educativa nace de una problemática 

presente que se debe resolver: 

En el sistema escolar muchos estudiantes pierden su identidad y 

otros tienden a aparentar haberla perdido. 

Lo que se aprende no siempre se puede utilizar en su cotidianeidad. 

Participan de una educación que motiva sentimientos de superioridad. 

Promueve la pérdida de respeto hacia lo propio. 

Al tener conocimientos externos se omiten los conocimientos 

 

ancestrales. 

No enseña la cultura indígena. 

Mucha indisciplina y ausencia de los maestros. 

Maestros que no tienen capacidad de trabajo con la cultura indígena. 

El material educativo sólo tiene concepciones mestizas. 

En las últimas décadas, con los avances en el reconocimiento de los 

derechos colectivos, las demandas de educación indígena se han ampliado y 

diversificado. Ya no se limitan a la educación primaria, sino que han 

trascendido hacia la universitaria y técnica. Las principales formas que han 

utilizado los pueblos indígenas de América Latina para el acceso a la 

educación superior han sido: 

Programas de becas en universidades 

Creación de institutos o programas especiales dentro de 

 

universidades establecidas 

Establecimiento de universidades propias. 

70

Imagen 21: Personas shiwilu o jebero elaborando canastas tradicionales (FORMABIAP). 

Algunos ejes identificados para el fortalecimiento e implantación de 

instituciones de educación indígena son los siguientes: 

La sistematización del conocimiento tradicional se basa en el hecho 

de que éste nunca dejó de ser producido, conservado y transmitido; 

sin embargo, éste se ha producido al margen de la educación formal 

La educación consiste en identificar, formalizar, hacer accesible y 

adaptar ese conocimiento a las condiciones actuales de vida en las 

comunidades 

La educación indígena debe promover y proteger la propiedad 

intelectual colectiva indígena, buscando complementarlo con el 

sistema de conocimiento occidental predominante 

La educación indígena debe ser un instrumento colectivo al servicio 

de los pueblos, respondiendo a las necesidades de empoderamiento, 

creación y gestión de soluciones propias. 

Los pueblos indígenas han sostenido que la educación en sus comunidades 

tiene como base la espiritualidad indígena y la transmisión ancestral de 

sistemas integrados de conocimientos. Además se sugiere que la educación 

indígena deber ser realista, práctica y debe reflejar la riqueza espiritual de 

las cosmologías de sus pueblos. Algunos de los principios sobre los cuales 

se han sustentado iniciativas de educación indígena en América Latina han 

sido los siguientes: 

71

72 

Debe incluirse en un contexto de interculturalidad entendida como un 

proceso político, económico y social que permita que diversas 

culturas convivan en equilibrio en un espacio determinado. 

Debe responder a las necesidades y particularidades propias de los 

pueblos indígenas. 

Debe organizarse de forma descentralizada y participativa, para que 

las ofertas lleguen a las comunidades donde están las personas que 

toman las decisiones. 

Debe asegurar el acceso a la educación para todas las personas. 

Debe contribuir a mantener la unidad entre pueblos indígenas. 

Debe acompañar procesos de autogestión y desarrollo propio 

permitiendo la convivencia del enriquecimiento de su propio mundo 

con el incremento de su capacidad de proponer. 

Imagen 22: Niña awajun aprendiendo su lengua nativa 

(César Ching). 

La Educación Intercultural Bilingüe es una propuesta adecuada para 

garantizar una educación de calidad a todos los niños y niñas indígenas del 

Perú, y se convierte en una herramienta poderosa para contribuir a mejorar 

su calidad de vida, permitiéndoles una igualdad de oportunidades con el

esto de la población. En estas escuelas los docentes aplican las 

competencias lingüísticas, interculturales y didácticas, y las niñas y los 

niños aprenden a leer, escribir y hacer operaciones matemáticas en su 

lengua materna, usando ejemplos y materiales que corresponden a sus 

realidades. Se promueve así el desarrollo del conocimiento y la valoración 

de la propia cultura y lengua, fortaleciendo la autoestima y las capacidades 

intelectuales. 

Imagen 23: Niños awajun en su Escuela Bilingüe (FORMABIAP). 

La Educación Bilingüe hace referencia a procesos de aprendizaje donde se 

fortalece y desarrolla la lengua y la cultura materna, y se trata de introducir 

el aprendizaje de una segunda lengua. El castellano es introducido como 

segunda lengua inicialmente a nivel oral, y luego escrito, con metodologías 

apropiadas. Los niños y niñas trabajan y afianzan sus competencias de 

comunicación integral en dos idiomas, conociendo y valorando sus raíces y 

cultura, y al mismo tiempo conociendo y siendo capaces de desenvolverse 

en el marco de la cultura occidental y otras culturas. Lo intercultural implica 

la intención de conocer la realidad cultural propia y otras, y convivir 

respetando las formas de vida de cada cultura, a pesar de las diferencias, y 

construyendo un ambiente de diálogo y justicia entre los iguales. 

Uno de los principales desafíos con los que nos encontramos es la falta de 

personal humano capacitado en el tema de la interculturalidad para la 

docencia, lo que implica una dificultad para establecer espacios de 

comunidades claros en la escuela entre maestros y alumnos. Los docentes 

deben tener la capacidad de reconocer el racismo y el etnocentrismo 

cultural, deben definir nuevos currículos que enfrenten de forma creativa las 

controversias entre valores y la diversidad de maneras de percibir el 

mundo. Finalmente, la vinculación entre la escuela y la comunidad 

constituye una de las tareas fundamentales. 

73

Tabla 4. Número de alumnos y comunidades con centros de educación en función 

de la lengua con la que se trabaja. 

Total Inicial Primaria Secundaria Otros 

Amazonía peruana Alumnos 94.805 10.674 69.050 14.797 284 

Comunidades 1.534 492 1510 255 21 

Sólo castellano Alumnos 23.220 2.892 12.430 7.791 107 

Comunidades 418 144 306 114 4 

Sólo lengua nativa Alumnos 8.204 1.953 5.919 313 19 


Bilingüe 

Alumnos 58.708 5.097 47.859 5.609 143 

Comunidades 1.005 217 970 107 5 

No especificado Alumnos 4.673 732 2.842 1.084 15 



En América Latina uno de los ejemplos con mayor éxito consiste en el 

programa de Escuelas de Formación Docente de la Costa Caribe 

Nicaragüense. En el año 2000 se inició un proceso de transformación 

curricular en respuesta a las necesidades y demandas de la población 

basado en los siguientes objetivos: 

1. Formar profesionales con alta calidad académica y humana a partir 

de un plan de estudio que permita fortalecer la unidad teóricapráctica 

2. Formar al maestro bilingüe en los conocimientos que le permitan 

impulsar y desempeñarse con eficiencia en su contexto 

3. Fortalecer la identidad cultural promoviendo el bilingüismo y la 

interculturalidad 

4. Desarrollar la capacidad para el análisis de los procesos políticos, 

culturales y económicos que surjan en los contextos nacionales 

5. Realizar procesos de investigación sobre aspectos socioculturales, 

educativos, económicos y de desarrollo comunitario 

6. Formar agentes de cambio que promuevan el desarrollo sostenible de 

los pueblos 

7. Impulsar procesos de fortalecimiento del bilingüismo. 

Entre los principales desafíos identificados para esta propuesta están los 

siguientes: 

Baja asistencia de las niñas y niños indígenas a escuelas bilingües 

Generalmente enfrentan problemas de recursos financieros limitados 

En lugar de tener un enfoque general, suelen orientarse únicamente 

en lo lingüístico 

La transición de la educación bilingüe hacia la educación intercultural 

suele ser rechazada por algunos sectores 

74 

Prevalece la visión de cultura indígena como una perspectiva 

folklórica

Difícilmente se enfatiza el fortalecimiento de las identidades y los 

derechos colectivos, como paso previo para asegurar la participación 

colectiva activa y promover los cambios estructurales. 

Formación de Profesores Indígenas Bilingües en la Amazonía 

Peruana 

A mediados del siglo XX, la legislación peruana todavía consideraba la 

Educación Bilingüe básicamente como un mecanismo de asimilación y 

‘civilización’ de las minorías de la selva, teniendo como objetivo lograr una 

nación integrada y uniforme. La Educación Bilingüe se impartía en medios 

donde la población era monolingüe en el idioma vernáculo o bilingüe 

incipiente, y el eje del sistema era la capacitación de miembros 

seleccionados por las comunidades de los grupos indígenas; ellos estarían a 

cargo de la enseñanza en las escuelas y utilizarían textos en lenguas 

indígenas para los alumnos que no hablaran el castellano. La necesidad del 

estado de formar profesionales indígenas igualmente se vinculó al 

cumplimiento de su compromiso educativo con las poblaciones indígenas. 

Imagen 24: Familia yahua-cocama preparando fariña de yuca (P Mayor) 

En este sentido, el Instituto Lingüístico de Verano firmó un convenio con el 

Estado para hacerse cargo de esta capacitación. Al primer curso realizado 

en 1953 asistieron 15 participantes de seis distintos grupos étnicos y 

aprobaron los cursos 11 de ellos. La mayor parte de los participantes no 

tenían educación formal, recibían cursos de educación primaria y recibieron 

metodologías de enseñanza bilingüe. Como resultado, estos maestros 

consiguieron atender a 170 alumnos que se matricularon en las primeras 

escuelas bilingües oficiales en la selva peruana. En 1964 los cursos de 

capacitación recibieron a 154 postulantes elegidos por sus comunidades. En 

1969 la capacitación ofrecía a los maestros bilingües indígenas cursos de 

secundaria para los que quisieran continuar su formación. 

75

La Educación Bilingüe no era sólo un buen medio para alcanzar objetivos 

educativos, sino también un buen sistema para aprender el castellano como 

segunda lengua materna. Sin embargo, en el transcurso del siglo XX estas 

lenguas autóctonas ha ido disminuyendo de forma drástica, hasta tal punto 

que una gran parte de éstas están extintas o en peligro de extinción. De allí 

que el Ministerio de Educación del Perú reorientó el sistema de Educación 

Bilingüe hacia la satisfacción de las necesidades educativas de las 

poblaciones indígenas amazónicas y como estrategia de conservación de las 

mismas. Sin embargo, la mayor parte de sector político considera la 

Educación Bilingüe como un dato exótico de la Amazonía, y la valoración de 

la riqueza multilingüe y pluricultural requiere de urgentes condiciones 

técnicas, administrativas y políticas. 

De alguna forma, la pérdida lingüística que ha tenido lugar a lo largo del 

siglo XX ha motivado un cambio considerable en los objetivos de la política 

de la Educación Bilingüe. Mientras la pedagogía moderna se reafirma en el 

principio de que el idioma materno es el mejor medio para la enseñanza de 

los niños, la principal incógnita consiste en determinar cuál es la lengua 

materna actual de los diferentes pueblos indígenas, y en consecuencia 

establecer estrategias diversas que permitan el bilingüismo real. En la 

actualidad se han hecho grandes avances; el 57,5% de los docentes en las 

comunidades indígenas tiene origen indígena y el 59,5% habla la lengua 

nativa dela comunidad donde trabaja. 

Figura 4. Docentes de las comunidades indígenas censadas según su procedencia y 

el dominio de la lengua nativa. 

76 

40 

30 

20 

10 

0 

Indígenas del mismo 

pueblo 


Indígenas de otro 

pueblo 

No indígenas que 

hablan la lengua del 

pueblo 

No indígenas que no 

hablan la lengua del 

pueblo 

En el año 1988 nace el Programa de Formación de Maestros Bilingües de la 

Amazonía Peruana (FORMABIAP) con el fin de responder a las reales 

necesidades educativas de los niños y niñas indígenas de la Amazonía y 

formar nuevas generaciones que asuman el ejercicio de sus derechos

individuales y colectivos. Esta institución además incorpora como objetivos 

la defensa y manejo sostenible del territorio indígena bajo los principios de 

autonomía y autodeterminación. 

El FORMABIAP es un programa exitoso de formación de maestros indígenas 

desarrollado entre el Estado y la organización indígena AIDESEP. Esta 

circunstancia permite adoptar un enfoque de interculturalidad que responde 

a procesos sociopolíticos y culturales que trascienden a lo que ocurre en las 

aulas, y trabajar consistentemente los aspectos pedagógicos y lingüísticos 

para incorporarlos a la formación docente y a la formulación de propuestas 

pedagógicas. Sus objetivos estratégicos son, fundamentalmente: 

a. Fortalecer el liderazgo indígena y desarrollar propuestas de desarrollo 

social según las aspiraciones de los pueblos indígenas. 

b. Elaborar e implementar propuestas de construcción curricular de acorde 

con los principios de la interculturalidad. 

c. Desarrollar investigaciones sobre los distintos aspectos de la realidad 

indígena para potencializar la formación de actores sociales en los 

pueblos indígenas. 

A grandes rasgos se podría considerar que el programa FORMABIAP es un 

programa de éxito; no obstante, los últimos conflictos que han surgido en el 

año 2009 entre el estado peruano y las organizaciones indígenas han 

debilitado considerablemente la viabilidad del mismo. 

Proceso de Aprendizaje en las Comunidades Rurales Amazónicas 

El desarrollo de la educación primaria y secundaria en relación a las 

sociedades indígenas amazónicas debería basarse en: 

Desarrollo y establecimiento de una clara identidad regional en 

equilibrio con otras identidades de la región, del país y del mundo. Para 

ello es importante entender la identidad no sólo en cómo se percibe la 

propia sociedad, sino también en cómo esta sociedad es percibida por 

los demás; 

Protección de la diversidad cultural; 

Tendencia a la satisfacción plena de las necesidades fundamentales de 

la persona y de los colectivos humanos; y 

Aspirar a que la comunidad nacional e internacional reconozca y 

respete a las poblaciones amazónicas y que, en consecuencia, asuma 

la propiedad intelectual que les corresponde en el registro de sus 

conocimientos sobre la biodiversidad amazónica. 

Es imprescindible identificar las áreas en las que se puedan crear 

condiciones de equidad que permitan impulsar prácticas de 

interculturalidad, principalmente a través del diálogo cultural basado en el 

respeto y valoración del individuo, del colectivo, y de sus herencias y 

tradiciones culturales. Dentro de este mismo ámbito conceptual, es 

necesario diseñar y poner en práctica una nueva percepción educativa para 

el desarrollo regional. Los jóvenes indígenas y ribereños, los mestizos y las 

77

generaciones urbanas deben comprender que solamente será posible el 

desarrollo sostenible desde sus propios recursos, desde su propia 

biodiversidad y a partir de su propia historia. En este sentido, es preciso 

contribuir a que se replantee la relación entre el sistema educativo y los 

procesos productivos, tal y como los pueblos indígenas amazónicos vienen 

haciendo desde hace miles de años. 

Las opciones de desarrollo personal en las comunidades amazónicas están 

restringidas por el propio contexto social en el que viven. Tienen 

necesidades y aspiraciones de formación, pero también tienen su propia 

visión del mundo. Por eso, al trabajar con ellos es necesario utilizar 

métodos distintos al de la escuela tradicional. La educación en la Amazonía 

debería: 

Ser pragmática, 

Promover el desarrollo endógeno: “desde nosotros, por nosotros y para 

nosotros”, “desde abajo y desde dentro”. 

Ser dirigida a la realidad rural, que enseñe hacer bien lo que los 

alumnos y padres de familia conocen de su realidad, 

No proponer soluciones rápidas, sino apoyar el análisis del problema y 

la búsqueda de soluciones, y 

Focalizarse no sólo en saber “qué hacer” sino también en “cómo 

hacer”. 

La Educación Participativa y Popular es un modelo de educación que se 

origina en el contexto rural latinoamericano después de reconocer las 

características socioculturales locales. Entre los personajes que han 

ayudado a desarrollar este modelo cabe destacar a Paulo Freire (1929- 

1997). Este modelo se basa en seis conceptos fundamentales: 

Partir del conocimiento de la comunidad, respetar su visión e intentar, 

modestamente, aportar un punto de vista exógeno. El alumno conoce 

su realidad y tiene experiencias y conocimiento que puede proponer y 

que le permiten cuestionar la información que recibe. Es importante 

desarrollar al máximo las aptitudes y el potencial creativo. 

Construcción colectiva del conocimiento. No se trata enseñar de forma 

unidireccional (de profesor a alumno), sino fomentar que todos aporten 

lo que saben para que todos aprendan de todos. Se debería lograr un 

proceso constructivo del conocimiento. 

Seleccionar contenidos por su utilidad práctica. Los alumnos no deben 

salir expertos en el tema: “más valen 10 ideas claramente fijadas que 

un mar de informaciones olvidadas”. El alumno no almacena 

conocimiento teórico para el futuro, sino que está más interesado en 

aprender cosas útiles para su realidad cotidiana. Lo demás no lo 

retiene porque no le resulta valioso. Es importante diferenciar lo que es 

“necesario saber”, de lo que “puede ser útil” y “bonito”. Es necesario 

focalizar la importancia de los conocimientos. 

78 

Aprender haciendo y descubriendo, más que oyendo y memorizando. 

No hay que esperar que los alumnos hagan tarea en casa, sino que es

preferible organizar la sesión de forma práctica, para que los alumnos 

salgan con las ideas claras. 

Utilizar técnicas que hagan las sesiones dinámicas, participativas y 

divertidas. Es recomendable erradicar el concepto de que “la letra con 

sangre entra”. El niño pasa muchas horas sentado y quieto en el aula. 

En su vida cotidiana no suele leer ni escribir. Consecuentemente, es 

importante dinamizar las clases en base a técnicas participativas. 

Existe una gran variedad de técnicas apropiadas para las diversas fases 

del proceso de aprendizaje. Las técnicas participativas no son un fin en 

sí mismas, sino una herramienta para trabajar conceptos. Incluso las 

dinámicas de animación tienen un objetivo propio y deben usarse con 

criterio. 

Crear un entorno seguro y cordial en el que se pueda aportar, practicar 

y preguntar sin temor al ridículo. Los adultos tenemos reticencia a 

equivocarnos y mostrarnos torpes en una actividad que no nos resulta 

familiar. Si el alumno se siente cómodo para participar, se facilita el 

proceso de aprendizaje. 

Es necesario desterrar la idea de que hay que penalizar el error. El 

trabajo a partir del error puede ser la base de la construcción de un 

importante aprendizaje. 

Imagen 25: Artilugio de pesca del grupo kichwa del Napo (Biblioteca 


Con estas bases no se pretende condicionar el proceso educativo, sino 

sugerir que es necesario redirigir la educación y modificar la currícula en 

función de la zona donde se imparta esta educación. Las realidades y las 

necesidades son cambiantes en el tiempo y en el espacio. Es urgente 

adaptar la currícula en función de estos parámetros. No es lógico que los 

programas educativos de los alumnos de la costa, de la sierra y de la selva 

sean los mismos, cuando las realidades de dichas regiones son tan dispares. 

79

Marco Legal de la Educación Superior indígena en Perú 

Constitución Política peruana (1993): Reconoce y protege la pluralidad 

étnica y cultural de la nación (art. 2). Asimismo se señala que el Estado 

fomenta la Educación Bilingüe e Intercultural según las características de 

cada zona, preserva las diversas manifestaciones culturales y lingüísticas 

del país, y promueve la integración nacional (art. 17). Sobre las lenguas 

habladas en el país se declara que son idiomas oficiales el castellano y, en 

las zonas donde predominen, también lo son el quechua, el aymara y las 

demás lenguas aborígenes (art. 48). 

Convenio Nº169 OIT (1989): Reconocimiento constitucional de la realidad 

étnica diversa. Se añade la suscripción por el Perú del Convenio Nº 169 de 

la OIT sobre pueblos indígenas y tribales en cuyo articulado consta que “los 

gobiernos deberán reconocer el derecho de esos pueblos a crear sus propias 

instituciones y medios de educación, siempre que tales instituciones 

satisfagan las normas mínimas establecidas por la autoridad competente en 

consulta con esos pueblos, facilitándoles recursos apropiados a tal fin”. El 

artículo 28 sostiene que “siempre que sea viable deberá enseñarse a los 

niños de los pueblos interesados a leer y a escribir en su propia lengua 

indígena”. 

Ley de Educación (2003): Señala que la educación es un derecho 

fundamental de la persona y de la sociedad (art. 2 y 3). Los fines de la 

educación peruana (art. 9) sería su contribución para “formar una sociedad 

democrática, solidaria, justa, inclusiva, próspera, tolerante y forjadora de 

una cultura de paz que afirme la identidad nacional sustentada en la 

diversidad cultural, étnica y lingüística, supere la pobreza, impulse el 

desarrollo sostenible del país y fomente la integración latinoamericana 

teniendo en cuenta los retos de un mundo globalizado”. 

Para lograr la universalización, calidad y equidad en la educación, se adopta 

un enfoque intercultural y se realiza una acción descentralizada, 

intersectorial, preventiva, compensatoria y de recuperación que contribuya 

a igualar las oportunidades de desarrollo integral de los estudiantes y a 

lograr resultados satisfactorios en su aprendizaje (art. 10). 

El artículo 12 establece la universalización de la educación básica (inicial, 

primaria, secundaria), así como su obligatoriedad que corresponde a los 

padres, e intenta asegurar la matrícula oportuna de los estudiantes y su 

permanencia en los centros y programas educativos. 

80

Imagen 26: Niños kichwa del Tigre jugando con su profesor bilingüe (César Ching). 

En cuanto a la educación de los pueblos indígenas (art. 19), se reconoce y 

garantiza el derecho de los pueblos indígenas a una educación en 

condiciones de igualdad con el resto de la comunidad nacional. Para ello 

establece programas especiales que garanticen igualdad de oportunidades y 

equidad de género en el ámbito rural y donde sea pertinente. En el artículo 

20 se afirma que la Educación Bilingüe Intercultural que se ofrece en todo el 

sistema educativo: 

Promueve la valoración y enriquecimiento de la propia cultura, el 

respeto a la diversidad cultural, el diálogo intercultural y la toma de 

conciencia de los derechos de los pueblos indígenas, y de otras 

comunidades nacionales y extranjeras. Incorpora la historia de los 

pueblos, sus conocimientos y tecnologías, sistemas de valores y 

aspiraciones sociales y económicas. 

Garantiza el aprendizaje en la lengua materna de los educandos y del 

castellano como segunda lengua, así como el posterior aprendizaje de 

lenguas extranjeras. 

Determina la obligación de los docentes de dominar tanto la lengua 

originaria de la zona donde trabajan como el castellano. 

Asegura la participación de los miembros de los pueblos indígenas en la 

formulación y ejecución de programas de educación para formar 

equipos capaces de asumir progresivamente la gestión de dichos 

programas. 

Preserva las lenguas de los pueblos indígenas, y promueve su 

desarrollo y práctica. 

Código de niños y adolescentes (2000): Establece que la educación básica 

del niño y del adolescente comprende el respeto a sus padres, a su propia 

identidad cultural, su idioma, a los valores de los pueblos y culturas 

distintas de la suya. 

81

En resumen, la conciencia de la realidad diversa del país no ha llegado a 

este nivel de la educación, y sigue siendo un simple concepto formal y no 

práctico. Pese a que pocas universidades acogen a los estudiantes 

indígenas, en la mayoría de casos los limitantes sociales y económicos que 

sufre este sector de población obliga a su abandono. Además, el aislamiento 

de la educación de primaria y secundaria en las comunidades rurales se 

hace visible al estudiar la currícula impartida. La realidad amazónica es muy 

diferente a la de la costa y la sierra. Reconocer realidades y necesidades 

diferentes debería implicar currículas y metodologías diferentes. 

En último término, los pueblos indígenas enfrentan una gran cantidad de 

amenazas que han iniciado procesos de aculturación y de pérdida de 

recursos naturales. A su vez, estos procesos han propiciado un cambio 

sustancial del mundo inmediato del indígena. Esta situación grave a la que 

se enfrentan estos pueblos sólo podrá ser combatida a través del desarrollo 

de una educación mixta en cuanto a lo formal e informal, que trascienda a 

los pueblos indígenas y llegue a las sociedades urbanas mestizas. Es posible 

que la Educación Bilingüe Intercultural no deba limitarse a los mismos 

pueblos indígenas, sino que deba también implicar a la sociedad mestiza. 

82

LA COSMOVISIÓN AMAZÓNICA 

Toda sociedad humana intenta explicar el mundo que le rodea. Las 

cosmovisiones son las concepciones que diferentes sociedades han 

desarrollado no sólo sobre su entorno ambiental y el mundo inmediato 

visible, sino también sobre los espacios que se extienden más allá de lo 

perceptible a través de los sentidos. Mientras que las concepciones del 

universo se basan en una única realidad, las cosmovisiones religiosas 

admiten la existencia de múltiples espacios de realidad con normas propias 

(AIDESEP, 2004). 

Las poblaciones indígenas amazónicas no suelen pensar y crear conceptos 

en base a dicotomías, es decir, no tienden a contraponer conceptos como: 

lo universal ante lo particular, el objeto ante el sujeto, el cuerpo ante el 

espíritu, la animalidad ante la humanidad,… que configuran la premisa 

occidental de la Naturaleza ante la Cultura (Mayor et al., 2008). Existen 

muchos elementos y detalles analizables de forma comparativa entre las 

tradiciones cosmológicas de occidente y las amazónicas. Según Viveiros de 

Castro (2002), en el pensamiento amazónico las categorías de Naturaleza y 

Cultura no tienen los mismos contenidos, ni poseen el mismo status que en 

sus análogos occidentales. Éstas no señalan regiones del ser, sino 

configuraciones de relaciones, perspectivas cambiantes, es decir, puntos de 

vista. Aunque estéticamente puedan variar en función de los grupos étnicos, 

la característica común de todas estas cosmologías amazónicas consiste en 

no separar el universo de la Cultura de la Naturaleza. Esto supone no 

establecer ninguna distinción entre los seres humanos y el resto de 

animales y vegetales; más bien al contrario, crear un mundo continuado 

animado por principios unitarios y gobernado por un régimen idéntico de 

sociabilidad (Descola, 1998). 

Entender el modo característico de ‘objetivación de la naturaleza’ permite 

entender cómo se percibe, clasifica, utiliza y se relaciona con los animales, 

y viceversa. El pensamiento cosmogónico de estas sociedades manifiesta 

una concepción según la cual el mundo está habitado por diferentes sujetos, 

humanos y no-humanos, que establecen relaciones sociales entre ellos y 

aprehenden la realidad como personas, desde diversos puntos de vista 

(Viveiros de Castro, 2002). Abundantes referencias etnográficas muestran 

83

analogías en esta concepción, según la cual el modo en que los seres 

humanos ven a los animales y a otras subjetividades que pueblan el 

universo (dioses, espíritus, muertos, habitantes de otros niveles cósmicos, 

plantas, fenómenos meteorológicos, accidentes geográficos, objetos e 

instrumentos) es radicalmente distinto al modo en que esos seres ven a los 

humanos y se ven a sí mismos. En condiciones normales, los humanos se 

ven a sí mismos como humanos y a los animales como animales. A su vez, 

los animales depredadores (y los espíritus) ven a los humanos como 

animales de presa, mientras que los animales de presa ven a los humanos 

como espíritus o como animales depredadores. En palabras de Baer (1994), 

a propósito de la etnia matsiguenga (Madre de Dios, Perú): “El ser humano 

se ve a sí mismo como tal. Sin embargo, la luna, la serpiente, el jaguar y la 

madre de la viruela lo ven como un tapir o un pecarí, a quien ellos matan”. 

84 

Imagen 27: Cazando monos con cerbatana (en Person, 1911) 

Es precisamente viendo a los humanos como no-humanos, como son 

realmente capaces de verse a sí mismos como humanos. Los animales son 

‘gente’, es decir, se ven como personas. Esto implica la idea de que la 

forma material (apariencia) de cada especie es en realidad un simple 

envoltorio (cuerpo) que esconde la verdadera forma interna humana 

(esencia), visible únicamente a los ojos de la propia especie animal o de 

ciertos actores, como los shamanes. Esa forma interna es el espíritu del 

animal, es decir, una subjetividad formalmente idéntica a la conciencia 

humana, materializable, por decirlo así, en un esquema corpóreo humano, 

oculta bajo la máscara (cuerpo) animal. Cabría distinguir, entonces, una 

esencia antropomorfa de tipo espiritual (no confundir con 

antropocentrismo), común a todos los seres animados, de una apariencia 

corporal variable y sujeta a continuas metamorfosis, propia de cada 

especie. De esta forma, la cosmología amerindia presupone la unidad del 

espíritu y la diversidad de los cuerpos. Es un mundo sociocultural y 

socioambiental en constante transformación, en donde se despliega toda 

una escala de seres (humanos, animales, plantas, espíritus, etc.), y donde 

las diferencias son de grado y de relación, más que de propiedades fijas

distintivas de cada actor (ej. presencia o ausencia de lenguaje, o de 

conciencia reflexiva y emociones). 

Esta visión acaba teniendo muchos matices y particularidades regionales y 

locales, pero si hay una noción realmente universal en el pensamiento 

amerindio, descrita innumerables veces por la mitología, ésta es la de un 

estado originario de indistinción entre humanos y animales. Aquí no se trata 

de una diferenciación de lo humano a partir de lo animal, como explica la 

mitología evolucionista moderna occidental. La condición original común a 

humanos y animales no es la animalidad, sino la humanidad. En clave 

mitológica, no es tanto la cultura la que se aparta de la naturaleza, como la 

naturaleza la que se aleja de la cultura. Los humanos son los que 

continuaron iguales a sí mismos; mientras que los animales son exhumanos. 

Esto sólo en apariencia, porque los animales (y otros seres del 

cosmos) en verdad continúan siendo humanos (esencia humana-espiritual 

común), aunque de modo no evidente. Según Descola (1998), “el 

referencial común a todos los seres de la naturaleza no es el hombre en 

cuanto a especie, sino la humanidad en cuanto condición”. De esta forma, la 

condición inicial de todo ser es cultural, no natural. 

La cosmovisión amazónica es esencialmente animista y postula que todo 

material, objeto o sujeto, tiene una contraparte espiritual. Además, el 

mundo está lleno de seres etéreos denominados divinidades, espíritus 

benévolos y malévolos que pueden adquirir una apariencia material y 

hacerse visibles, pero cuya esencia es espiritual e invisible. La realidad es 

una máscara que oculta la verdadera realidad. Los mundos invisibles, los 

seres espirituales y las esencias primordiales, son acopiadores de los 

conocimientos indispensables para el bienestar humano. Por eso, una de las 

actividades más respetadas consiste en el conocimiento de estas 

dimensiones invisibles a la realidad. Esto se consigue a través de los 

sueños, a través de la ingestión de sustancias psicotrópicas o a través de 

prácticas de mortificación como vigilias o ayunos prolongados. De esta 

forma, el alma se desprende del cuerpo y vaga por los diferentes mundos, 

visibles e invisibles. Los pueblos indígenas suelen considerar que el 

bienestar individual y colectivo depende de que se mantenga una relación 

armoniosa entre el mundo visible de los humanos y los otros mundos 

invisibles. 

A pesar de la forma estética, la cosmovisión amazónica presenta fuertes 

analogismos entre los diferentes grupos. En ese sentido, las narraciones y 

expresiones plásticas expresan numerosos puntos comunes: 

El universo creado es múltiple, y generalmente compuesto por el mundo 

del Agua, de la Tierra y el de arriba (entendido como Cielo, Nubes o Sol). 

En algunos grupos se menciona la existencia de otro mundo: mundo 

inferior. Este mundo inferior puede tener connotaciones elementales 

diversas; mientras que para los nomatsiguenga y asháninka significa el 

infierno, para otros grupos este mundo es el mundo que mueve y sostiene 

la tierra. 

Cada mundo o espacio tiene un guardián responsable. En el mundo de la 

Tierra, estos guardianes tienden a adoptar diferentes nombres (madres, 

85

padres, dueños), y mantienen relaciones de protección sobre los seres de la 

naturaleza. Es posible que la no-existencia de guardianes en el mundo de la 

Tierra, tal y como se observa en otros mundos, sea debido a que el mundo 

de la Tierra deba ser protegido por el hombre. 

Los diferentes mundos o espacios están conectados entre sí por los 

caminos del alma. Esta comunicación se hace más patente con la muerte 

y se realiza a través del alma. Estos viajes del alma estarán relacionados 

con los méritos del alma y con la resolución de diferentes pruebas 

realizadas durante la vida, o incluso después de morir. Generalmente el 

viaje a mundos superiores es el resultado de una vida virtuosa y es 

privilegio de almas buenas. Al contrario, descender a mundos inferiores o 

permanecer en el mismo mundo de la Tierra suele ser considerado como 

castigo de almas malas. 

Los shamanes son agentes fundamentales, aunque no ejercen esta función 

todo el día. Parte de su tiempo lo dedica a sus actividades cotidianas como 

cualquier otro comunero. No obstante, presenta una serie de actitudes que 

sí lo diferencian del resto de personas. Suele buscar el auto-aislamiento y la 

invisibilidad. Estas características le permitirán entrar con mayor facilidad 

en el mundo mágico-espiritual. El shamán comparte con la comunidad sus 

conocimientos acerca de lo que es el universo y las leyes que lo rigen. Es el 

único que conoce las rutas que comunican los mundos o espacios entre sí. 

Todos estos conocimientos han sido adquiridos gracias al contacto con otros 

seres no-humanos. El shamán, de esta forma, tendrá que guiar 

adecuadamente, aconsejar, prescribir, señalar los peligros y establecer 

normas. Todo este poder atribuido al shamán, por otro lado, puede alejarlo 

de la comunidad y, en ocasiones, puede infundir miedo y enemistad entre 

diferentes componentes de la comunidad. 

Las comunidades necesitan establecer reglas naturales que permitan su 

vida en la selva. El cumplimiento de estas normas garantiza el uso racional 

de los recursos brindados. Destaca la figura de los dueños o madres de los 

animales como protectores de la naturaleza. Son numerosas sus 

metamorfosis y designaciones, conforme a testimonios y hechos recopilados 

en la historia de cada región. Este ser es símbolo de protección de árboles y 

plantas de la selva, pero principalmente de los animales, y bajo su tutela 

directa se encuentra siempre el tema de la caza. Le da permiso sólo al 

cazador que mata de acuerdo a sus necesidades básicas reales, 

moderadamente, y con previa solicitud y declaración de intenciones. 

La cosmovisión es el resultado de un fuerte trabajo estético de transmisión 

colectiva. Es difícil determinar el parentesco o las diferencias de las 

cosmovisiones de diferentes grupos, e incluso entre diversas comunidades 

pertenecientes a los mismos grupos étnicos. Con esto queremos decir que 

existe una enorme dispersión de versiones de mitos similares y de 

denominaciones de seres espirituales similares. En base a trabajos 

anteriores (principalmente AIDESEP 2000 y 2004), este libro pretende 

recoger la principal cosmología de cada grupo étnico que permita 

caracterizar la personalidad del grupo general, no de la comunidad en 

concreto. No obstante, somos conscientes de que incluso dentro del mismo 

grupo existen variaciones entre las diversas comunidades. 

86

En último término, la cultura que se destiñe a partir de la cosmovisión es el 

conjunto de pensamientos, creencias y prácticas que un grupo maneja para 

organizar su existencia y orientar su destino. La cosmología amazónica 

comparte una gran cantidad de elementos comunes. Incluso podríamos 

sugerir que existe una misma forma de pensar amazónica, forjada en el 

origen, la biogeografía, el uso de recursos y la historia común de todos 

estos pueblos. La comunicación entre los pueblos a través de los ríos puede 

haber sido la vía de transporte y de expansión de estos conocimientos 

comunes. 

87

88 

LOS GUARDIANES DE LA SELVA 

Las comunidades indígenas mantienen una íntima relación con el mundo 

natural que da contexto a su cultura, economía y forma de vida. Desde 

épocas pre-colombinas, las sociedades indígenas de la Amazonía peruana 

han dependido de la selva para obtener alimentos, materiales de 

construcción, medicinas, guía espiritual y productos para comerciar. Esta 

relación con el medio ha sobrevivido a los diferentes ciclos sociales y 

económicos que les han invadido en los últimos siglos, y dentro de los 

cuales encontramos el periodo misional (1780-1860), el auge del caucho 

(1860-1915), el período de intensa extracción de maderera (1920-1960) y 

el “boom” petrolero (1960-presente). A pesar de que la influencia de estos 

nuevos sistemas socio-económicos ha provocado en las sociedades 

indígenas un cambio en su cultura y su patrón de vida, la relación esencial 

entre estas comunidades y la biodiversidad de la selva amazónica continúa 

siendo de vital importancia para su cultura y sus modelos socio-económicos 

(Moran, 1993). 

Imagen 28: Nativo serrando madera (P Mayor) 

El bosque amazónico alberga la mayor biodiversidad del planeta, y su 

conservación es una responsabilidad ineludible para los gobiernos, ONG’s y 

la sociedad en general. La implicación de los pueblos indígenas en la 

conservación es muy importante para el futuro del bosque húmedo tropical, 

y su tradicional uso de los bosques es la clave para su conservación a largo

término (Redford y Manssur, 1996). Los pueblos amazónicos han vivido y 

modelado la selva de forma progresiva. Ellos son parte integral del 

ecosistema, ellos dependen del bosque, y ellos deben y deberían continuar 

siendo los guardianes de la selva. El bosque amazónico no es un bosque sin 

personas, sino que son bosques que han sido modificados y modelados por 

las comunidades indígenas con una mayor o menor efectividad, a través 

actividades de agroforestería tradicional, de la caza y la pesca, del uso 

tradicional de las plantas medicinales, y de otras actividades espirituales y 

cotidianas (Balee, 1994). En muchas regiones altamente influenciadas por 

los propios pueblos indígenas, los bosques han permitido un mejor uso de 

plantas, las poblaciones de animales se han visto alteradas debido a la caza 

y la pesca, y las áreas con significado espiritual (sagradas) han sido 

reservadas y protegidas. Ésta es la realidad amazónica, una realidad donde 

los pueblos indígenas son parte integral del ecosistema, donde la 

biodiversidad y las comunidades humanas están integradas, no aisladas. 

Imagen 29: Indígena pescando con arco y flecha 

(en Person, 1911) 

Las comunidades indígenas de la Amazonía dependen de la biodiversidad de 

los bosques desde que llegaron a la región hace 12,000 años o más 

(dependiendo de las diversas teorías de poblamiento). Hoy en día, las 

comunidades indígenas siguen dependiendo de los bosques para el 

desarrollo de su forma de vida y su economía. El uso de los bosques es de 

vital importancia para la mayor parte de comunidades indígenas. Las 

personas dependen de los ríos y lagos para la pesca, de los bosques 

inundables y de altura para la caza de subsistencia y para los materiales de 

89

construcción, y de los suelos para la agroforestería y las plantas 

medicinales. De esta forma, los bosques y los ríos se convierten en 

almacenes de alimentos, herramientas y plantas medicinales. Sin estos 

bosques y ríos las comunidades indígenas no tendrían alimentos que dar de 

comer a sus familias, materia prima para construir sus casas y sus botes, o 

medicinas para conservar su salud. Las comunidades indígenas no quieren 

perder los animales de sus bosques ni los peces de sus ríos y lagos, porque 

si así sucediera no podrían alimentar a sus niños. Ellos no quieren perder 

los árboles que les proveen de material de construcción para sus casas, 

madera para sus botes y canoas, y frutos para su alimentación. Ellos no 

quieren perder los suelos para la agroforestería y las plantas medicinales. 

Mientras los pueblos indígenas continúen utilizando los bosques tal y como 

lo han estado haciendo en los últimos siglos, conservarán la selva y, con 

ella, su forma de vida. Ellos quieren y necesitan conservar la selva 

amazónica y su biodiversidad porque son conscientes de que su 

subsistencia diaria y la de próximas generaciones depende de un 

ecosistema sano y provisto de una gran diversidad de especies de plantas y 

animales. 

“Los pueblos indígenas amazónicos en nuestra permanente relación con el bosque 

tropical húmedo hemos desarrollado un conjunto de formas y modos de concebir el 

mundo, de pensar, de comunicarnos y organizarnos socialmente. En este contexto 

hemos desarrollado una forma de vida basada en la realización de diferentes 

actividades que nos permiten satisfacer nuestras necesidades biológicas, sociales y 

espirituales. Esto no exige sólo un minucioso conocimiento de los recursos que 

ofrece el bosque, sino también de los seres tutelares que en él existen y con los 

cuales el ser humano tiene que relacionarse para el desarrollo de sus actividades.” 

90 

Never Tuesta Cerrón 

Coordinador FORMABIAP / AIDESEP - Iquitos 

Las expectativas intrínsecas que las comunidades indígenas tienen sobre el 

bienestar de los bosques amazónicos y los futuros modelos de vida 

dependientes de bosques intactos, requieren que en el futuro estos pueblos 

se erijan como los guardianes de la selva. En Perú, las comunidades 

indígenas viven en las regiones del bosque amazónico donde los 

ecosistemas se encuentran más intactos e intocados por el desarrollo 

moderno. El futuro de la Amazonía peruana, la conservación de su enorme 

biodiversidad y la identidad cultural de los indígenas amazónicos se 

encuentran relacionadas de forma íntima e integral.

Imagen 30: Bosque inundable en el alto Amazonas (en Person, 1911) 

Verdaderamente, las comunidades indígenas de la Amazonía peruana 

deberán actuar en el futuro, tal y como ya hicieron en el pasado, como un 

elemento fundamental para la conservación de estos bosques. Estas 

comunidades ya han empezado a adoptar responsabilidades con 

importantes iniciativas de conservación. Por ejemplo, el pueblo kukama del 

río Tahuayo trabajó en cooperación con el gobierno de Loreto para formar la 

Reserva Comunal Regional Tamshiyacu-Tahuayo, que es manejada y 

protegida por las comunidades indígenas que allí viven. Los kandozi del río 

Pastaza están manejando y protegiendo el lago Rimachi y su pesquería. Los 

matsé del río Yavarí están protegiendo y manejando los ríos Gálvez y 

Yaquerana, y están reclamando el establecimiento de una nueva reserva. 

Los huitoto y bora en la cabecera del río Ampiyacu están manejando y 

protegiendo una Reserva Comunal Regional. Los kukama-kukamiria de los 

ríos Pacaya y Samiria están trabajando con el Instituto Nacional de 

Recursos Naturales (INRENA) para manejar y proteger 2 millones de 

hectáreas de la Reserva Nacional del Pacaya-Samiria. Existen otros muchos 

ejemplos de comunidades indígenas de la Amazonía peruana que manejan y 

protegen sus bosques. De esta forma, cada año más y más comunidades 

indígenas están aceptando la responsabilidad de ayudar a conservar la selva 

amazónica. 

91

92 

Imagen 31: Indígena y su paiche (en Person, 1911) 

Las comunidades indígenas no sólo están ayudando a manejar y proteger 

las reservas indígenas, reservas comunales y áreas protegidas nacionales, 

sino que además se involucran en el manejo de los recursos naturales, 

principalmente de la pesca y la caza. Las comunidades indígenas dependen 

de la caza y de la pesca como la principal fuente de proteína, y son 

conscientes de que la sobre-caza y la sobre-pesca conlleva la disminución 

de la biodiversidad y de la capacidad de aprovechamiento de estos 

recursos. Las comunidades indígenas son líderes en el establecimiento de 

modelos sostenibles de pesca. Existen muchos ejemplos de indígenas 

manejando sus lagos de forma comunal y prohibiendo que botes 

comerciales destruyan la pesca. Las poblaciones de peces se han 

recuperado cuando los indígenas han manejado el ecosistema, e incluso, 

especies raras como el paiche (Arapaima gigas) han vuelto a poblar muchos 

lagos que anteriormente habían sido sobre-explotados por empresas 

comerciales. Por ejemplo, cuando la comunidad indígena kukama-kukamiria 

empezó a manejar el lago Wiuri en la Reserva Nacional Pacaya-Samiria se 

observó un acusado incremento desde prácticamente 0 a casi 1.5 individuos 

de paiche por hectárea entre 1999 y 2006 (Figura 5). Existen otros muchos 

ejemplos del impacto positivo de las comunidades indígenas cuando ellos 

manejan los lagos y los ríos de la Amazonía peruana. 

Igualmente, las comunidades indígenas manejan la caza de subsistencia 

como fuente de obtención de carne de monte y, su aporte ha permitido la 

recuperación de algunas especies que anteriormente habían sufrido sobrecaza 

por parte de auténticos cazadores profesionales en busca de carne 

para los mercados y de cazadores incontrolados de concesiones madereras. 

Por ejemplo, los kukama-kukamiria están colaborando con INRENA en la 

Reserva Nacional Pacaya-Samiria para manejar la caza de subsistencia 

(Bodmer et al., 2008). Desde que estas comunidades indígenas han 

empezado a implicarse en el manejo del bosque, poblaciones de primates 

de gran tamaño, mamíferos terrestres y especies acuáticas han aumentado 

considerablemente (Figura 6).

Figura 5. Densidad del paiche entre 1999 y 2006, en el lago Cocha Wiuri manejado 

de forma comunal por los kukama-kukamiria. 

Density (Ind/ha) 

1.6 

1.4 

1.2 

1.0 

0.8 

0.6 

0.4 

0.2 

0.0 

Tang 1999 Tang 2000 Tang 2001 Apeco, Eco 

Studien 2004 

WCS/DICE - 

WWF 2006 

Figura 6: Cambio porcentual de las densidades de poblaciones silvestres en el río 

Samiria entre 1995 y 2005 como resultado del trabajo de comunidades kukamakukamiria 

en el manejo de la Reserva Nacional Pacaya-Samiria. 

Fuente: Bodmer et al. (2008) 

Otro ejemplo lo tenemos en el caso de las pieles de pecaríes (sajino y 

huangana) que están siendo exportadas a Europa donde la industria 

93

peletera elabora guantes de lujo y zapatos. Un Programa de Certificación de 

Pieles se está llevando a cabo en colaboración con las comunidades 

indígenas de la Amazonía peruana como un mecanismo que puede permitir 

aumentar el valor agregado de las pieles obtenidas por las comunidades 

que manejen de forma sostenible la caza. De esta forma, a través de este 

proceso se avala a las comunidades que cumplen con los estándares de 

certificación. El Programa de Certificación de Pieles de Pecaríes es una 

herramienta que puede ayudar a las comunidades a manejar la caza de 

subsistencia a través de los mercados internacionales de productos 

derivados de los pecaríes (Fang et al., 2008). 

94 

Imagen 32: Nativo matsiguenga después de 

cazar un sajino (P Mayor) 

La realidad de la Amazonía peruana es evidente. Los pueblos indígenas han 

sido, actualmente son, y seguirán siendo en futuro los más importantes 

guardianes de la selva. Estas comunidades son conscientes de que su 

futuro, tal y como ha sucedido en el pasado, depende de la salud del 

ecosistema. Ellos viven en el bosque y dependen del bosque. Son ellos 

quienes deben cuidar y conservar el bosque amazónico. Ellos son los 

guardianes de la selva.

CLASIFICACIÓN DE LOS 

PUEBLOS INDÍGENAS AMAZÓNICOS 

La Comisión Amazónica de Desarrollo y Medio Ambiente (1993) sugiere que 

la diversidad genética de especies y de ecosistemas no es un simple 

fenómeno natural, sino también cultural, es decir, resultado de la acción 

humana. De acuerdo con estos estudios, las poblaciones humanas no 

solamente conviven con los bosques tropicales y conocen los seres que las 

habitan, sino también los manejan. Las poblaciones locales amazónicas 

manipulan los elementos componentes de la Amazonía desarrollando un 

aumento de las comunidades vegetales y animales. De este modo, aquello 

que los biólogos y ecólogos denominan biodiversidad, traducida en largas 

listas de plantas y animales, descontextualizado del dominio cultural, es 

diferente al concepto de biodiversidad considerado por los antropólogos. 

Desde hace miles de años, con la llegada de los primeros habitantes 

posiblemente en oleadas sucesivas de migración, los pueblos aborígenes 

han evolucionado creando patrones propios de cultura. Las comunidades de 

las zonas bajas de los bosques tropicales amazónicos tienen ciertos 

patrones culturales comunes para los grupos ribereños, e igual ocurre en 

tierra firme interfluvial, pero divergen en cuanto a idiomas y dialectos. Estos 

grupos han sufrido presiones internas, conflictos y desplazamientos antes 

del contacto con la cultura occidental. En la parte periférica andina de la 

cuenca se han desarrollado culturas muy distintas, como la aimará, la 

kichwa y la chibcha que han tenido influencias sobre los grupos aborígenes 

de la selva inmediata. En la Tabla 5 se observa la convivencia actual de 

comunidades colonas e indígenas en el Estado peruano como resultado de 

sucesivas olas migratorias. 

Imagen 33: Diseños del grupo yanesha (Cotton INIT SAC). 

95

Tabla 5. Cuadro de las comunidades colonas o campesinas e indígenas clasificadas 

en función de las Regiones que conforman el Estado de Perú. 

Región Total de Comunidades Comunidades 

Comunida Campesinas 

Nativas 

des Número % Número % 

AMAZONAS 221 52 17,0 254 83,0 

ANCASH 345 345 100,0 0 0,0 

APURIMAC 442 442 100,0 0 0,0 

AREQUIPA 100 100 100,0 0 0,0 

AYACUCHO 578 577 99,3 4 0,7 

CAJAMARCA 109 107 92,2 9 7,8 

CUSCO 939 886 92,9 68 7,1 

HUANCAVELICA 565 565 100,0 0 0,0 

HUANUCO 266 257 93,5 18 6,5 

ICA 9 9 100,0 0 0,0 

JUNIN 563 389 62,0 238 38,0 

LA LIBERTAD 120 120 100,0 0 0,0 

LAMBAYEQUE 25 25 100,0 0 0,0 

LIMA 287 287 100,0 0 0,0 

LORETO 612 75 9,6 705 90,4 

MADRE DE DIOS 24 0 0,0 30 100,0 

MOQUEGUA 75 75 100,0 0 0,0 

PASCO 188 73 39,2 113 60,8 

PIURA 136 136 100,0 0 0,0 

PUNO 1251 1251 100,0 0 0,0 

SAN MARTIN 31 1 1,1 90 98,9 

TACNA 46 46 100,0 0 0,0 

UCAYALI 231 0 0,0 257 100,0 

TOTAL 7163 5818 76,5 1786 23,5 

96 

Fuentes: Directorio de Comunidades Campesinas. PETT 2002. Ministerio de Agricultura. 

Base de Datos de Comunidades Nativas. Marzo 2003. Defensoría del Pueblo. 

INEI 2009. II Censo de Comunidades Indígenas del Perú. 

Hasta antes de la llegada de la civilización europea, cientos de grupos 

aborígenes habitaron las tierras que hoy conforman la Amazonía peruana. 

Muchos de ellos fueron registrados bajo el concepto de etnias, según el 

misionero o explorador que hubiera tomado contacto con ellos. Hoy algunos 

de esos grupos han reivindicado los términos que ellos usan para 

denominarse a sí mismos. 

Con los años, una reclasificación más bien lingüística ha dado nuevas luces 

sobre sus costumbres trashumantes y, sobre todo, los parentescos y 

orígenes que aún comparten algunos de estos grupos. De esta forma, 

presentamos la clasificación actual de la configuración étnica y lingüística de 

los grupos nativos amazónicos de Perú (Tabla 6). Debido a las continuas 

invasiones de la región por parte del imperio incaico en primer lugar, los 

conquistadores españoles, y olas migratorias de colonos buscando riqueza 

en base a la extracción de recursos naturales de la Amazonía, a veces,

estos grupos étnicos pueden distribuirse de forma diseminada en la vasta 

región selvática peruana y también en los países vecinos. 

Imagen 34: Indígenas conibo (en Marcoy, 1875) 

La historia conocida de los pueblos amazónicos está relacionada con la 

historia de la colonización y la exploración del territorio. Las misiones 

supusieron un centro de atracción para algunos grupos; otros, diezmados 

por la explotación o por la confrontación directa con los colonizadores, 

fueron capturados y forzados a buscar el caucho para los acopiadores. En 

otros casos, muchas comunidades optaron por apartarse de las zonas 

ocupadas por la cultura foránea o perecieron ante las enfermedades nuevas 

portadas por los blancos. Estos nomadismos y traslados involuntarios 

configuraron el mapa en el que actualmente se distribuyen los distintos 

grupos de comunidades indígenas. 

De las miles de comunidades diferenciadas que, se supone, hubo antes del 

contacto con occidente, hoy quedan unos cientos que han sido agrupadas 

en cuatro categorías según el grado de contacto con la sociedad actual: 

aislados, que son los que tienen contactos esporádicos y conservan con 

mayor grado su identidad étnica y cultural; los de contacto intermitente, 

que son aquellos cuyos territorios comienzan a tomar contacto directo con 

la civilización occidental, pero aún conservan su identidad; los de contacto 

permanente, que son los grupos que ya han perdido su autonomía sociocultural 

y sufren un proceso de absorción, lo que deviene en una pérdida de 

su integridad étnica, y, finalmente, están los integrados, grupos que ya han 

97

perdido su identidad étnico-cultural y, aunque generalmente marginados, 

viven inmersos en la sociedad urbana actual. 

98 

Imagen 35: Familia piro rozando el bosque para hacer su chacra (P Mayor)

Tabla 6. Familias etno-lingüísticas y grupos étnicos en la Amazonía peruana. 

FAMILIA 

ARAWAK 

MAIPUREN 

BORA 

HUITOTO 

CAHUAPANA 

HARAKMBUT 

JIBARO 

PANO 

LENGUAS y 

DIALECTOS 

POBLACIÓN 

TOTAL (%) 

NÚMERO DE 

COMUNIDADES (%) 

LOCALIZACIÓN 

Culina 417 (0.1%) 7 (0.4%) Ríos Purús y Santa Rosa, cerca de la frontera con Brasil. 

Asháninka 

Asheninka 

Caquinte 

88.703 (26.6%) 

8.774 (2.6%) 

439 (0.1%) 

462 (25.7%) 

Río Bajo Apurímac, Ene, Tambo, Satipo, Pichis, Bajo Urubamba, Alto 

Ucayali, Pachitea y Yurúa. 

Chamicuro 439 (0.1%) 1 (0.1%) Pampa Hermosa, Bajo Ucayali. en extinción. 

Matsiguenga 11.279 (3.4%) 40 (2.2%) Ríos Camisea, Picha, Manu, Urubamba, Mishagua. 

Nomatsiguenga 6.147 (2.31%) 22 (1.2%) San Martín de Pangoa, en Satipo, Junin. 

Yanesha 

Amuesha 

8.016 (2.4% ) 42 (2.3%) Junín, Pasco (cabeceras de los ríos Pachitea y Perené). 

Piro / Yine 3.261 (1.0%) 17 (0.9%) Ríos Bajo Urubamba y Ucayali medio (Coshibiatay). 

Resígaro 37 (0.0%) 1 (0.1%) 

Bora 748 (0.2%) 6 (0.3%) Ríos Putumayo, Ampiyacu. 

Huitoto 1.864 (0.6%) 22 (1.2%) Ríos Ampiyacu, Putumayo, Napo. 

Ocaina 97 (0.0%) 2 (0.1%) Ríos Yaguasyacu, Ampuyacu y Putumayo. 

Chayahuita 21.776 (6.4%) 124 (6.9%) Ríos Paranapura, Cahuapanas, Sillay y Shanusi. 

Jebero 126 (0.0%) 1 (0.1%) Distrito de Jeberos. 

Amarakaeri 1.043 (0.3%) 5 (0.3%) Ríos Madre de Dios y Colorado. 

Arasaeri 317 (0.1%) 2 (0.1%) Río Arasa, Cuzco, Madre de Dios. 

Toyoeri 125 (0.1%) NO HAY DATOS Cuenca del Toyo, Madre de Dios. 

Wachipaeri 392 (0.1%) 3 (0.2%) Ríos Madre de Dios y Keros. 

Achual - Achuar 10.919 (3.3%) 57 (3.2%) Ríos Morona, Macusari, Tigre, Huasaga, Corrientes. 

Awajun 55.366 (16.6%) 281 (15.6%) Area del río Marañón. Ríos Potro, Mayo y Cahuapanas. 

Kandozi 3.255 (1.0%) 46 (2.6%) Ríos Morona, Pastaza, Chitoyacu, Chapuli. 

Jíbaro 168 (0.1%) 1 (0.1%) Ríos Tigre, Corrientes y Macusari. 

Huambisa 10.163 (3.1%) 61 (3.4%) Ríos Morona y Santiago. 

Amahuaca 301 (0.1%) 6 (0.3%) Ríos Sepahua, Curiuja, Alto Ucayali, Inuya, Purús. 

Capanahua 384 (0.1%) 4 (0.2%) Área de los ríos Tapiche -Buncuya. 

Cashibo - 

Cacataibo 

1.879 (0.6%) 8 (0.4%) Ríos Aguaytía y San Alejandro. 

Cashinahua 2.419 (0.7%) 19 (1.1%) Ríos Curanja y Purús. 

Mayoruna - 

Matsés 

1.724 (0.5%) 16 (0.9%) Distrito Yaquerana, Loreto. 

99

Nahua - 

Morunahua 

450 (0.17%) NO HAY DATOS Cabeceras del río Embin. 

PANO Sharanahua 565 (0.18%) 13 (0.8%) Río Alto Purús. 

(cont.) Shipibo - Conibo 22.517 (6.8%) 104 (5.8%) Río Medio Ucayali. 

Yaminahua 600 (0.2%) 5 (0.3%) Huacapishtea y Mayupa. 

PEBA 

YAGUA 

Yagua 5.679 (1.7%) 41 (2.3%) Noreste del río Amazonas, de Iquitos a la frontera con Brasil. 

Kichwa, Lamas 16.929 (5.1%) 71 (3.9%) Yanahuanca, Vilcabamba, Tapoc, Chacayán, Páucar, Goyllarisquizga. 

KICHWA 

Kichwa, Pastaza 

y Tigre 

116 (0.0%) 

131 (7.3%) 

Ríos Pastaza, Tigre, Huasaga, Urituyacu. 

Kichwa, Napo 19.118 (5.7%) 

Región del río Napo. 

SHIMACO Urarina 4.854 (1.5%) 53 (2.9%) Ríos Pucayacu, Chambira, Urituyacu y Corrientes. 

TACANA Ese’ Ejja 588 (0.2%) 3 (0.2%) Ríos Tambopata y Heath. 

TIKUNA Tikuna 6.982 (2.1%) 25 (1.4%) Noreste del río Amazonas. 

TUKANO 

Orejon 

Secoya 

190 (0.1%) 

921 (0.3%) 

4 (0.2%) 

9 (0.5) 

Ríos Yanayacu, Sucusari, Algodón y Putumayo. 

Boca de Angusillay Santa Marta, Río Napo. 

TUPÍ 

GUARANI 

Kukama- 

Kukamiria 

11.307 (3.4%) 59 (3.3%) Áreas de los ríos Ucayali, Marañón y Huallaga. 

ZÁPARO 

Arabela 

Iquito 

403 (0.1%) 

519 (0.2%) 

2 (0.1%) 

3 (0.2%) 

Río Arabela (tributario del Napo). 

Río Nanay. 

TOTAL 332.975 1786 (100%) AMAZONÍA PERUANA 

TOTAL 4.295.931 ESTADO PERUANO 


100 

Nota: 

El grupo sharanahua incluye los grupos marinahua y mastanahua; 

No se encuentran en la tabla pukirieri (Familia Harakmbut) con 1 comunidad (0,1%) y resígaro con 1 comunidad (0,1%); 

Existen 21 comunidades donde grupos étnicos diferentes comparten el mismo territorio. 

Es importante destacar que existen grandes diferencias entre los censos de 1993 y 2007. Todo ello parece indicar que los censos actuales aún no 

deberían considerarse definitivos. No obstante, se espera que la fiabilidad de los últimos censos sea considerablemente mayor.

Figura 7. Densidad poblacional en orden decreciente de las familias lingüísticas indígenas de la Amazonía peruana. 

ARAWAK 

JIBARO 

KICHWA 

PANO 

CAHUAPANA 

SIN CLASIFICAR 

TUPI 

PEBA YAGUA 

BORA HUITOTO 

HARAKMBUT 

TUKANO 

ZAPARO 

TACANA 

0 20000 40000 60000 80000 100000 120000 


101

Figura 8. Densidad poblacional en orden decreciente de todos los grupos étnicos 


102 

Asháninka 

Awajun 

Shipibo - Conibo 

Chayahuita 

Kichwa, Napo 

Kichwa, Lamas 

Kukama-Kukamiria 

Matsiguenga 

Achual - Achuar 

Huambisa 

Asheninka 

Yanesha Amuesha 

Tikuna 

Nomatsiguenga 

Yagua 

Urarina 

Piro / Yine 

Kandozi 

Cashinahua 

Cashibo - Cacataibo 

Huitoto 

Mayoruna - Matsés 

Amarakaeri 

Secoya 

Bora 

Yaminahua 

Ese’ Ejja 

Sharanahua 

Iquito 

Nahua - Morunahua 

Chamicuro 

Caquinte 

Culina 

Arabela 

Wachipaeri 

Capanahua 

Arasaeri 

Amahuaca 

Orejon 

Jíbaro 

Jebero 

Toyoeri 

Kichwa, Pastaza y Tigre 

Ocaina 

Resígaro 

0 20000 40000 60000 80000 100000 

Fuente: INEI (2009)

Figura 9. Densidad poblacional en orden decreciente de los grupos 

étnicos indígenas minoritarios de la Amazonía peruana (con menos de 

1.000 personas). 

Secoya 

Bora 

Yaminahua 

Ese’ Ejja 

Sharanahua 

Iquito 

Nahua - Morunahua 

Chamicuro 

Caquinte 

Culina 

Arabela 

Wachipaeri 

Capanahua 

Arasaeri 

Amahuaca 

Orejon 

Jíbaro 

Jebero 

Toyoeri 

Kichwa, Pastaza y Tigre 

Ocaina 

Resígaro 

0 200 400 600 800 1000 


103

Figura 10. Diversidad de grupos étnicos presentes en los diferentes 

Departamentos. 

104 

LORETO 

UCAYALI 

MADRE DE DIOS 

CUSCO 

HUANUCO 

JUNIN 

SAN MARTIN 

PASCO 

AMAZONAS 

AYACUCHO 

CAJAMARCA 

0 5 10 15 20 25 30 

Fuente: INEI (2009)

FAMILIA KICHWA - QUECHUA 

Se asientan prácticamente en toda la Amazonía y su concentraciones 

mayores en las provincias de Napo, Pastaza, Tigre y Sucumbíos. Comprende 

tres pueblos que comparten una misma tradición lingüística y cultural: el 

pueblo kichwa de Lamas, el pueblo kichwa de Napo, y el pueblo kichwa del 

Pastaza y del Tigre. Con una población aproximada de 80.000 habitantes, 

es la más numerosa de los pueblos indígenas de la región. 

Imagen 36: Indígenas kichwa (en Marcoy, 1875) 

Poco se sabe al respecto de su origen. Algunos investigadores sostienen 

como hipótesis un origen preincáico ya que los pueblos amazónicos 

mantenían relaciones comerciales y culturales con indígenas serranos y con 

los Chinchay del Perú. En estas relaciones empleaban el kichwa como 

lengua. Otros plantean que podrían tener descendencia incaica, cuando se 

asentaron en su actual territorio, en su proceso de expansión al este de los 

Andes. Finalmente hay quienes manifiestan que su origen es resultante de 

las migraciones y desplazamientos de poblaciones kichwa de la sierra en 

épocas coloniales, favorecido por el proceso de quichuización implementado 

por los misioneros jesuitas. Por lo tanto, los actuales runa, kichwa 

amazónicos, son el resultado de un antiguo y complejo proceso de 

105

elaciones interétnicas con los ancestrales habitantes de la región: záparo, 

omagua, tukano, achuar, achual, siona, secoya e inclusive kichwa de la 

Sierra. 

La Runa Shimi, “lengua de la gente”, perteneciente a la familia lingüística 

kichwa, adquiere características lingüísticas propias y diferentes al kichwa 

serrano, del cual es posiblemente originario. 

Imagen 37: Mapa de distribución de los grupos étnicos pertenecientes a la familia Kichwa: 

kichwa lamistas (1), kichwa del Pastaza y del Tigre (2) y kichwa del Napo (3). 

106

Localización y censo 

KICHWA LAMISTA 

Imagen 38: Dos hombres kichwa lamista 


Este pueblo indígena se encuentra en la Región de San Martín. Con 16.929 

personas censadas constituye el 5.1% de la población indígena (INEI, 2009; 

Mora, 1994). 

Antecedentes históricos 

Inicialmente considerados descendientes de los chancas, grupo resistente a 

los incas, los kichwa lamistas son el resultado de un largo proceso de 

transformación al que fueron sometidos diferentes grupos indígenas 

amazónicos conocidos como motilones. 

Lamas, origen de esta etnia, es una de las ciudades más antiguas del 

oriente peruano y data de tiempos inmemoriales empezando con los 

primeros pobladores primitivos que llegaron en oleadas migratorias 

establecidos en varios lugares de lo que hoy es San Martín. Entre los grupos 

étnicos que abarcaron esta parte de la selva están los caribe, los tupí 

guaraní y los arawak. Cuando los chancas llegaron a la región, esas etnias 

107

abandonaron su territorio y se reubicaron en la colina donde hoy se 

encuentra la ciudad de Lamas. 

Hacia 1538, el Corregidor de Cajamarca y Chachapoyas Riva Herrera inició 

la conquista armada de los territorios al este de la recién fundada ciudad de 

Moyabamba, llegando hasta el Medio Huallaga. Durante esta campaña fue 

fundado un fuerte alrededor del cual fueron reunidos seis diferentes grupos: 

tabalazos, lamas, amasifuynes, cascabosoas, jaumuncos y los payanos, 

además de miembros de otras tribus como suchichis y muniches. Estas 

poblaciones fueron repartidas en encomiendas. Posteriormente, bajo el 

régimen misional jesuita les fue impuesto el kichwa como lingua franca. En 

1650 un grupo de evangelizadores españoles erigirían sobre este fuerte la 

ciudad de Lamas con el nombre de "La ciudad de Triunfo de la Santísima 

Cruz de los Motilones de Lamas". Después de la conquista española, parte 

de la población natural se desplazó a los espacios periféricos de la nueva 

cuidad donde formaron su espacio residencial de acuerdo a sus costumbres 

y ancestros. Hoy en día el principal grupo étnico de la zona es el kichwa 

lamista, que aún conserva el idioma kichwa lamista. 

Durante el siglo XVII, estos indígenas pacificados se transformaron en una 

unidad territorial. Tras la Independencia del Perú, como resultado del 

Decreto Bolivariano de privatización de tierras comunales en Los Andes, se 

produjo una corriente migratoria hacia esta región promovida a través de 

diferentes leyes dadas durante el Gobierno de Castilla. Como resultado de 

esta migración, a fines del siglo XIX, la población indígena de Lamas devino 

en una minoría étnica en la región, siendo el kichwa y la vestimenta 

introducida en la etapa misional los diacríticos étnicos básicos. 

A partir de 1960, como consecuencia de nuevas olas migratorias hacia la 

ceja de selva promovidas por el Estado -y que tiene como expresión la 

construcción de la Carretera Marginal de la Selva- se produjo una serie de 

cambios en la región que afectan a los kichwa lamistas: deterioro de los 

recursos naturales, expansión de la creciente ganadería y agricultura de 

corte comercial, explotación de cocales e incremento del narcotráfico. 

A partir de 1996, el Estado creó territorios comunales pertenecientes a las 

comunidades nativas, entregando así títulos de propiedad a nombre del 

Estado. 

Estructura social 

En este grupo étnico, las categorías fundamentales de la organización social 

son el ayllu, el barrio y la división en mitades. 

El ayllu está constituido por la parentela de un individuo, es decir, por sus 

parientes tanto del lado paterno como materno, lo que se denomina un 

grupo cognático de parentesco. Éste se encuentra organizado alrededor de 

un individuo generalmente masculino, mayor de edad y de gran prestigio. 

Representa un grupo espacialmente localizado en virtud de una regla de 

residencia post-matrimonial patri-virilocal. Muchas veces estas unidades 

localizadas giran en torno a un shamán. Si bien el ayllu es una organización 

bilateral (porque se contempla al padre y a la madre), éste presenta un 

108

cierto sesgo patrilateral debido a que los derechos del uso de la tierra y de 

los utensilios son transmitidos patrilinealmente, teniendo como punto de 

referencia la figura paterna, al igual que los apellidos. Por otro lado, las 

hijas reciben posesiones femeninas de su madre. 

Imagen 39: Mujeres lamistas (Biblioteca Amazónica, 

Iquitos) 

Los ayllu, en grupos espacialmente localizados, se encuentran ubicados 

dentro de barrios. Éstos son unidades sociales y territoriales que pueden ser 

definidas como ayllus extendidos. Los barrios a su vez se encuentran 

agrupados en dos conjuntos que constituyen las mitades endógamas 

(alianzas matrimoniales entre los ayllus de una misma mitad), como a 

través del antagonismo entre los ayllus de una u otra mitad que tiene 

expresión en grandes luchas rituales en las que los miembros de un 

determinado ayllu se alían con los de la mitad a la que pertenecen contra 

los de la mitad opuesta. 

Si bien la terminología de parentesco señala la distinción entre primos 

paralelos y cruzados, el matrimonio entre estos últimos está prohibido, 

permitiéndose el matrimonio sólo entre individuos de ayllus distintos. La 

regla de residencia es patri-virilocal, es decir, el nuevo matrimonio vivirá en 

el barrio al que pertenezca el varón. 

Economía y Recursos naturales 

La economía de los kichwa lamistas depende principalmente de la 

horticultura de roza y quema. La caza y la pesca aún son importantes. 

109

Actualmente ya no se practica la recolección. La crianza de aves de corral, 

de animales menores y de ganado vacuno ha cobrado gran importancia en 

la economía de este grupo. Productos agrícolas como maíz, fríjol yuca, 

plátano, café y tabaco, además de aves de corral y ganado, son 

comercializados por los lamistas en Tarapoto. Los kichwa pertenecientes a 

estos territorios comunales acuden a la ciudad de Lamas para utilizar a la 

misma como su lugar de referencia de intercambio comercial y de interrelación 

con la población no kichwa. 

Escolaridad 

En cuanto al nivel de educación, la instrucción primaria es el nivel más 

elevado para el 62% de la población, en tanto que un 17% no ha asistido a 

la escuela. La educación secundaria representa el nivel de instrucción más 

elevado para el 19% de esta población, en tanto que sólo un 2% accedió a 

estudios superiores. Del total de personas con estudios superiores, el 66% 

no tienen estudios universitarios y únicamente el 20% culminó su carrera 

universitaria (lo cual supone un 0,6% de la población total). 

Esta etnia tiene una lengua vernácula, el kichwa lamista que es hablada en 

San Martín, Sisa y Lamas, por unas 14.000 personas. 

Vulnerabilidad 

Por su alto volumen poblacional, buen nivel de organización y baja 

incidencia de presiones externas significativas, se les puede considerar en 

una situación de baja vulnerabilidad. 

Cosmovisión 

Etimológicamente Urku es una palabra utilizada por la etnia kichwa lamista, 

que significa “cerro”, y que simboliza la Selva Alta donde se origina la gran 

cuenca amazónica. 

La organicidad de los kichwa lamistas se manifiesta en la comunidad (llakta 

o pueblo), el sector, la microcuenca y las familias, sin encontrar límites que 

dividan una con otra, todo está entrelazado, formando el pacha o tejido; 

con caminos anchos para relacionar las comunidades, caminos angostos 

para relacionar las familias cercanas o las chacras, y los caminos mucho 

más angostos todavía para relacionarse con el monte. Es en estas pachas 

en donde se manifiesta la diversidad agrícola. 

Mantienen la interdependencia entre las colectividades naturales, rotando 

monte-chacra, chacra-monte para la regeneración de la vida, ciclicidad que 

vigoriza la semilla (hombre-planta). Asocian y rotan las chacras y los 

chacareros, buscan la familiaridad intra e inter-específica entre los cultivos 

y rotan si no hay familiaridad cercana. 

En la vida comunitaria de los kichwa lamistas, los runa participan uniéndose 

de diferentes maneras para criar la chacra, en los grupos denominados 

como los chuklla-chukllas, maqui-maquis o los choba-chobas (que en 

kichwa significa ‘mano a mano’ o ‘pelo a pelo’). Los grupos se manifiestan 

110

con mucha elasticidad y dinámica, con uniones pequeñas de 1 a 2 personas 

y/o familias, a grupos grandes de 20 a 30 personas y/o familias, variando 

según el tipo de cultivo o la actividad chacarera a realizar. 

En esta organicidad está expresada la colectividad natural mediante la 

relación interdependiente entre la naturaleza, los runas y las deidades, 

viviendo en ciclicidad y en asociación unos con otros. La naturaleza se 

manifiesta mediante los sachas y los llactinos o pueblerino (de llakta), que 

son considerados como las crías de los aukas o antiguos y de las ánimas del 

monte; las deidades son los maman que se denominan los mamanyados, 

machuyados o supayados (de supay que es el espíritu); y los humanos que 

son los wiwas (o sea son los criados de los runa); estas tres comunidades 

se crían en la chacra y el monte. 

Imagen 40: Niña lamista con vestimenta tradicional 


En este mundo vivo, como es el mundo de los kichwa lamistas, se relaciona 

mejor quien mejor sabe conversar. Saber conversar es saber relacionarse 

con los signos que nos da el entorno, es tener resaltadas todas las 

sensibilidades para relacionarse en forma holística: uno mismo no es uno 

solo, sino que se es la trama de la vida, en uno anida la colectividad 

natural, como puede anidar en una planta de maíz, de yuca, etc. 

El tantankuna llakta es el espacio en el que se vinculan los kichwa lamistas 

con los montes, los pozos, las comunidades, y todo lo que en ella habita, 

mediante diferentes caminos. 

111

112 

KICHWA DEL NAPO 

Imagen 41: Familia kichwa del río Napo (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 


Habitan los ríos de Napo y Tahuamanu. También se encuentran en Ecuador, 

en el Alto Napo y afluentes (ríos Ansuy y Jatun Yacu). Con un total de 

19.118 individuos, e incluyendo a los denominados kichwas santarrosinos, 

los kichwas del Napo representan el 5.7% de la población indígena (INEI, 

2009). En Ecuador se les conoce también como quijos kichwa, y tienen una 

población de aproximadamente 70.000 personas. 


Los kichwa del Napo son descendientes de los quijos, ubicados 

tradicionalmente en el actual territorio del Ecuador. Fueron traídos al Perú 

por los patrones caucheros donde se unieron a poblaciones que habían 

perdido su identidad étnica originaria; pero se cree que estos grupos 

pertenecían a grupos como omagua, archidona, sonus, vacacocha, záparo, 

aushiris, semingayés y algunas familias jíbaro. 

A lo largo de su historia han sufrido constantes episodios de abuso y 

explotación. De esta forma, desencadenaron grandes rebeliones como la de 

Ávila y Archidona en 1578 y la de los quijos en la escasez de mano de obra 

en la producción de la shiringa (caucho). Intentando evitar estos abusos, un 

grupo se desplazó a la Región de Madre de Dios, dando lugar a los llamados 

kichwa santarrosinos. 

Tanto los colonos como los misioneros jesuitas implantaron la lengua 

kichwa entre estos grupos para facilitar el trabajo evangelizador. Como

esultado de esta actividad misionera se conserva muy poco de su cultura 

nativa originaria, aunque aún emplean el kichwa como lengua franca. 

En 1972, dos individuos kichwa del Napo asistieron al congreso de líderes 

shipibo de ese año y pocos meses después promovieron la organización de 

un congreso similar entre sus paisanos. En dicha asamblea decidieron elegir 

a sus propios líderes y liberarse de los patrones que aún les sometían. 

Desde entonces han desarrollado actividades como la extracción de la 

madera, la ganadería, la agricultura y el comercio de pieles de una forma 

cada vez más independiente. 


En el sistema de parentesco de los kichwa del Napo, la unidad fundamental 

es el grupo de consanguíneos bilateral denominado ayllu. Si bien no existe 

una regla prescriptita de matrimonio, el tabú del incesto se extiende a los 

consanguíneos bilaterales de primer grado y a los individuos con los que se 

establece un parentesco simbólico (compadres). Este compadrazgo se 

establece mediante el apadrinamiento del matrimonio, el bautismo y la 

primera comunión. El patrón de residencia post-matrimonial es uxorilocal. 

Imagen 42: Comunidad kichwa del Napo (Carlos Mora) 


La horticultura de roza y quema constituye una de sus principales 

actividades económicas. En los huertos siembran yuca, plátano, maní, maíz, 

camote, caña de azúcar y frutales. La caza, la pesca y la recolección 

representan asimismo actividades importantes para su subsistencia. La 

crianza de animales menores servirá para complementar la dieta en la 

medida en que los recursos de la caza y la pesca se tornan cada vez más 

escasos. 

Los kichwa del Napo suelen comercializar arroz, yute, maíz y frutas 

113

diversas, así como también pieles y maderas finas. Esta última actividad en 

gran medida se realiza bajo el sistema de habilitación por parte de los 

patrones. 

Escolaridad 

Entre los kichwa del Napo los analfabetos representan el 36% de la 

población. Se observa también un bajo nivel educativo, ya que el 30% de 

dicho grupo poblacional no ha asistido nunca a la escuela. La instrucción 

primaria resulta ser el mayor nivel de instrucción alcanzado para el 57% de 

esta población. En tanto que un reducido porcentaje (4,6%) accedió a 

cursar estudios superiores. 

A pesar de disponer escasa información referente a la infraestructura 

educativa, número y origen de los docentes, se tiene conocimiento que en 

las comunidades kichwa runa existe un programa de educación bilingüe 

dirigido por maestros indígenas. 


Por su alto volumen poblacional, buen nivel de organización y baja 

incidencia de presiones externas significativas, se les puede considerar en 

una situación de baja vulnerabilidad. 

Cosmovisión 

La teoría social de su parentesco (Uzendoski, 2006) representa una filosofía 

que define el cuerpo y su relación con el cosmos. El parentesco se basa en 

el problema de que ninguna experiencia humana se da por construida; la 

realidad humana tiene, por tanto, que ser constantemente re-creada. 

Ninguna relación de sangre existe sin una relación de afinidad. Por lo tanto, 

la afinidad justifica la consaguinidad. Una relación de afinidad es una 

relación que se forma con el “otro”, ya sea un ser un humano o un espíritu 

de la selva; y este tipo de relación debe producirse y crearse por la acción 

humana, pero nunca llega a representar perfectamente la consanguinidad. 

Las relaciones de sangre compartida forman la base de la familia, o el ayllu. 

Sin embargo, la circulación de sustancia material (yahuar) no se puede 

separar de la circulación de la sustancia del alma (samai) que circula entre 

todos los seres vivos, la naturaleza y cualquier objeto shamánico, 

especialmente las piedras. La persona se forma de su sustancia física y del 

alma, y estos dos aspectos son igualmente importantes en las formas del 

parentesco. Por ejemplo, después del nacimiento de un hijo los padres 

tienen que ayunar y seguir las prácticas del couvade (en caso contrario el 

niño va a crecer torcido y puede enfermarse o morir por falta de energía 

vital que se transmite desde los padres al niño). Los padres contribuyen con 

la “sustancia de alma”. También los shamanes manipulan este modelo de 

parentesco para formar alianzas y conexiones de consanguinidad. 

Por otro lado, el amor o llakina produce no sólo relaciones sociales sino 

también circula como la presencia afectiva del poder. Ellos ven la génesis de 

114

la vida misma formada por actos de amor. El amor, como sustancia de vida 

y parentesco, circula como poder entre todos los seres vivos y divinos. Dar 

amor o pensar bien de una persona es transferirle un poco de fuerza, poder 

o energía. 

Todo el mundo manipula este modelo de parentesco espiritual a través de 

rituales, afectividad social, lugar de residencia, memorias, sueños y 

pensamientos. Por ejemplo, aunque el ayllu se basa en la idea de 

consanguinidad, tiene que ser producido a través de prácticas y símbolos de 

la afinidad. La boda tradicional también sigue esta lógica donde los 

participantes dicen que el fin es transformar dos familias (ayllu) en una. Lo 

ideal es transformar la afinidad en consanguinidad. 

Además, el samai puede transferirse a otra persona o mejorar a un 

enfermo, como en los rituales de curación shamánica. Las personas más 

fuertes o los shamanes han acumulado mucho samai (alma). Una persona 

recibe su samai inicial de sus padres y de la línea familiar que está 

conectada a los tiempos míticos. A través de sus vidas, el samai va 

creciendo y una persona puede recibir más samai de cualquier otra persona 

que se pone de acuerdo para dárselo. Por ejemplo, un joven le pide a un 

anciano soplarle en la corona para recibir su poder. Los shamanes son las 

personas que tienen más samai. 

Imagen 43: Mujer e hija kichwa del Napo en la cocina (Cristina López Wong) 

115


116 

KICHWA DEL PASTAZA Y EL TIGRE 

Imagen 44: Mujer kichwa del Pastaza (Claudia Ríos) 

Están ubicados en las Regiones de Loreto y San Martín, en los ríos Tigre, 

Pastaza, Marañón, Huallaga y Corrientes. Con 2.175 individuos, representan 

sólo el 0,90% de la población indígena censada (INEI, 1993). El censo de 

INEI 2009, establece una población de 116 personas. Existe de esta forma 

una gran diferencia entre censos. Datos estimados de su población en los 

años 1970s señalan que fluctuaba entre 4.000 y 8.000 personas (Chirif y 

Mora, 1977; Wise y Ribeiro, 1978). En la reconstrucción de la información 

censal de 1981 efectuada por Mora (1994), se registró un total de nueve 

asentamientos de este grupo con un volumen poblacional de 1.395 

personas. 

En Ecuador se les conoce como canelos kichwa. Su población suma 

alrededor de 10.000 personas distribuidas en la región comprendida entre 

Puyo y las cabeceras del Bobonaza, así como en el área comprendida entre 

los ríos Bobonaza y Curaray. 


De manera similar al caso de los kichwa del Napo, los kichwa del Pastaza 

constituyen una población compuesta por familias que perdieron su 

identidad étnica. Provienen de los grupos canelo, coronado, urarina, 

romayna, shimiagés, arabela, murato y achual, a los que durante el período 

misionero les fue impuesto el idioma kichwa.

Las crónicas misioneras del siglo XVIII no reportan la existencia de grupos 

de habla kichwa. Es muy posible que estos pueblos recibieran la influencia 

kichwa debido a presiones de los misioneros. La enseñanza del kichwa era 

utilizada por los jesuitas para eliminar la enorme diversidad de lenguas que 

hablaba la gente de esa región. No obstante, se cree que ese proceso fue 

iniciado por los propios inkas en tiempos pre-colombinos. 

En los siglos XVII y XVIII, los dominicos emprendieron la tarea de formar 

misiones constituyendo entre otras la de los canelo (así denominada por la 

abundancia de canela en sus tierras) sobre el río Bobonaza y la de Andoas 

en el río Pastaza. Estas agrupaciones, debido a las guerras y epidemias, 

fueron reubicadas en repetidas ocasiones. Los dominicos fueron más 

efectivos que los jesuitas a la hora de mantener sus misiones, tal vez 

gracias a que el área donde se establecieron sirvió como zona de refugio 

para pueblos afectados por las correrías y los traficantes de esclavos. 

Posteriormente, estos pueblos serían absorbidos por la población preexistente 

mediante un proceso de transculturación (Revee, 1988). De esta 

forma, las misiones dominicas parecen haber contribuido al proceso de 

etno-génesis kichwa debido a los matrimonios entre canelo, achual, kichwa 

del Napo y záparo. 

Durante el período colonial se desarrollaron importantes intercambios 

comerciales, que permitieron que tanto los canelo-kichwa como los kichwa 

del Napo se trasladaran a los ríos Huallaga y Marañón en busca de sal y 

curare. 

En el transcurso del siglo XVIII se observó de forma simultánea una 

importante caída poblacional y el desarrollo de grandes movimientos 

migratorios, producto del traslado masivo de pueblos provenientes de otras 

áreas amazónicas. Sin embargo, en el siglo XIX se evidenció una 

recuperación demográfica en el área del Bobonaza-Curaray por el hecho de 

ser una zona de refugio. 

La explosión del caucho a finales del siglo XIX afectó severamente a la 

población establecida en dicha área, al ser trasladados importantes 

contingentes poblacionales desde los ríos Pastaza y Bobonaza a las cuencas 

de los ríos Tigre y Ucayali. Con la caída del “boom” del caucho, estas 

comunidades participaron en la explotación de la leche caspi y otras resinas. 

La guerra con Ecuador en 1941 produjo la ruptura de importantes 

relaciones interétnicas en el área de los ríos Napo, Curaray y Pastaza, sobre 

todo en el ámbito de los circuitos comerciales para la adquisición de sal y 

curare, así como para el desarrollo de los intercambios matrimoniales. 

En los últimos años, la actividad maderera en la zona del Pastaza y, 

posteriormente, la explotación petrolera en las cuencas del Tigre y del 

Pastaza impactaron la estructura socio-económica de este grupo. La 

organización de federaciones kichwa en la década pasada constituyó un 

importante avance en la tarea de reivindicación de los derechos de esta 

población. 

117


El sistema de parentesco está caracterizado por relaciones de tipo bilateral. 

Existe una marcada diferencia entre parientes cruzados y paralelos. De esta 

forma, los primos paralelos son clasificados como hermanos y los cruzados 

como parientes lejanos, e incluso no son denominados con términos kichwa. 

El ayllu es el universo social básico de todo individuo, es su familia extensa; 

mientras que la llakta es la unidad residencial del ayllu. Esta situación 

difiere a la existente en la región andina, donde el ayllu constituye también 

la unidad territorial (Reeve, 1988). 

Los matrimonios son arreglados por los padres de los cónyuges, existiendo 

por parte del novio el servicio a la familia de la esposa. El compadrazgo se 

presenta como una forma de extender el ayllu y se mantiene mediante 

continuos y mutuos obsequios de bienes y servicios, siendo considerado 

como un lazo de consanguinidad. 

118 

Imagen 45: Hombre kichwas del Pastaza en una minga (Claudia Ríos) 


La economía de los kichwa del Pastaza y del Tigre se basa en la horticultura 

de roza, la caza y la pesca. Los principales productos cultivados en los 

huertos son la yuca, plátano, maíz, arroz y algodón. La caza y la pesca son 

actividades desarrolladas tanto de manera individual como colectiva. La 

recolección representa una actividad cada vez menos importante. 

La principal actividad económica orientada hacia el mercado es actualmente 

la extracción de madera, realizada individualmente dentro del sistema de 

habilitación de los patrones.

Escolaridad 

Este grupo presenta un alto porcentaje de analfabetos (47%) entre la 

población. Esta situación está estrechamente relacionada al bajo nivel 

educativo de la misma, ya que un 32% no ha asistido a la escuela. El 56% 

de la población sólo ha estudiado educación primaria, incompleta en 

muchos casos. Las personas con educación secundaria representan el 34% 

y las que cursaron estudios superiores supone el 1,8% de la población. 

Carecemos de la información sistemática relativa a la infraestructura escolar 

y al personal docente. 


Este grupo relativamente pequeño se encuentra en una zona de intensa 

explotación petrolera, pudiendo considerarse en una situación de alta 

vulnerabilidad. 

Cosmovisión 

El mundo fue creado por Yaya (Dios), flotando encima del agua. Está 

sostenido por él, por eso se teme que en cualquier momento pueda 

hundirse. Yaya puede hablar para que no pase nada y las cosas obedecen y 

se calman. Dios puede soltar el mundo para que se hunda cuando hay 

mucha maldad de la gente. 

Imagen 46: Reunión de kichwas del Pastaza en la casa comunal (César Ching). 

Los kichwa del Pastaza creen que el mundo está dividido en cinco partes: 

Yakuruna Wasin o lugar del agua; Runapa Kawsana Allpa, donde vive la 

gente; Wayyra Kawsana, donde está la tierra sin vegetación, las nubes, el 

aire y la lluvia; Wañushkakunala Runankunawan Llaktan, lugar de los 

muertos; y Yayanchikpa Runankunawan Llaktaan, lugar de Yaya (Dios), el 

sol, la luna y las estrellas. 

119

En Yakuruna Wasin o lugar del agua, formada por cochas y ríos, vive el 

Yakuruna, ‘gente del agua’ o dueño del agua, sobre el lagarto que es su 

canoa. Él cuida toda clase de peces y animales. Las rayas le sirven de 

sombrero, las carachamas son sus zapatos y los peces macanas son su 

machete. 

La gente vive en Runapa Kawsana Allpa, junto con los animales y los seres 

de la naturaleza. Para entrar en el monte desconocido, primero debemos 

pedir permiso al dueño del monte que es Sacharuna (hombre de monte, 

gente de la selva). Sólo así se podrá andar sin miedo, porque si no se hace 

así se puede enfermar o se puede perder siguiendo el sonido de cualquier 

animal. De esta forma les roba y les lleva hasta su casa (las aletas de la 

lupuna). 

No hay muchos brujos, con lo que para curarse el kichwa llama a las 

madres de las plantas. Ellas curarán a través de los sueños. En ocasiones 

para aprender se toma toé. En las purmas (chacras abandonadas) viven las 

almas de los muertos malos. Ellos hacen daño y asustan a la gente. Se 

presentan como personas y parecen amigueras, pero pueden enfermar y 

matar a las personas. El mes de la creciente del agua es el mes de los 

muertos. Entonces se recuerda a los muertos. Se cocina lo que le gustaba al 

difunto, se toca tambor y flauta, se ríe y se come. 

120 

Imagen 47: Niña kichwa del Pastaza (Claudia Ríos) 

En la Wayyra Kawsana sólo hay tierra, pero sin plantas. En este espacio 

vive el aire, su madre es Wayra mama. Cuando sopla fuerte es porque anda 

con muchos malos espíritus. Los brujos entonces aprovechan para hacer 

daño a la gente. En este espacio también se encuentra la madre del rayo 

(Illapa mama). Ella era una mala persona. La gente empezó a perseguirle y 

él escapó al lugar donde termina la tierra y empieza el cielo, al lugar libre 

de plantas, animales y personas. Allí se escondió detrás de las nubes.

Cuando llueve, esa agua son las lágrimas que caen de sus ojos al darse 

cuenta de que hace daño a las personas. 

En Wañushkakunala Runankunawan Llaktan habitan las almas buenas. Es 

un lugar maravilloso con cosas bonitas, caza y pesca en abundancia. En 

este espacio hay un camino que lleva a un lugar oscuro donde se dirigen las 

almas malas. Allí lloran sin parar. 

En Yayanchikpa Runankunawan Llaktaan vive Yayá junto con el sol, la luna 

y las estrellas. El sol y la luna son varones y las estrellas son mujeres. 

Antes, Yaya vivía trabajando la chacra. Cuando su papá cazaba alguna 

presa pequeña, él la convertía en gran presa. Como la gente le tenía 

envidia, él quería salir del lugar. Para eso plantó un pijuayo. Cuando creció 

ese pijuayo subió y desde la altura convirtió a esa gente en largartos, boas 

y anguilas. El pijuayo creció hasta llegar hasta el cielo y allí quedó. Yaya, 

desde arriba, protege para que no pase nada malo con los animales. 

121

122 

FAMILIA ARAWAK MAIPUREN 

Esta familia comprende alrededor de 80 lenguas y dialectos que 

actualmente se hablan en las Guayanas, Venezuela, Colombia, Brasil y 

hasta las estribaciones de los Andes peruanos. La mayoría de sus hablantes 

forman parte de pequeños grupos tribales. 

Antes del período de conquista española, las lenguas arawakanas se 

hablaban en regiones muy dispersas y discontinuas entre sí, abarcando 

desde el Caribe hasta el Gran Chaco y las fuentes del río Xingú y desde la 

desembocadura del Amazonas hasta las laderas de los Andes. 

El origen de la familia probablemente sea el bajo Amazonas, entre la 

desembocadura del río Negro y la isla de Marajó, desde donde se habría 

dispersado siguiendo los afluentes del Amazonas. Como dato que infiere la 

antigüedad de esta familia podríamos decir que el grado de divergencia 

interna de las lenguas de este tronco se calcula en 45 siglos. 

Dentro de las lenguas arawakanas se incluyen diversos grupos étnicos, 

como los culina, asháninka, chamicuro, matsiguenga, nomatsiguenga, 

yanesha amuesha y, finalmente, piro/yine. 

Imagen 48: Cushma o túnica con diseños yine (Cotton INIT SAC).

Imagen 49: Mapa de distribución de los grupos étnicos pertenecientes a la familia Arahuana– 

Arawak: amueshas-yanesha (1), asháninka (2), culina (3), chamicuro (4), matsiguenga (5), 

nomatsiguenga (6), piro-yine (7), y otros grupos menores –iñapari, resígalo- (8). 

123


124 

AMUESHA 

Imagen 50: Representante amuesha en una reunión 

federativa indígena (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

También denominados yanesha, se ubican en los ríos Palcazú, Pichis, 

Pachitea, Huancabamba, Cacazú, Chorobamba, Yurinaqui, en la Región de 

Huanuco (Distrito de Yuyapichis), Región de Junín (Distrito Perené) y Región 

de Pasco (Distritos de Oxapampa, Palcazú y Villa Rica). Sus comunidades 

están situadas en un rango de altitud que va de los 200 a los 1.600 metros 

sobre el nivel del mar. 

Se tiene información demográfica sobre este grupo desde inicios del siglo 

XVIII gracias a los registros llevados a cabo por los misioneros franciscanos. 

Diversos autores coinciden en señalar que a fines de los 1970s, el volumen 

de población amuesha se ubicaba entre 4.000 y 5.000 personas (Varese, 

1972; Uriarte, 1976; Chirif y Mora, 1977; Wise y Ribeiro, 1978). En 1994 se 

censaron 25 asentamientos amuesha con un total de 6.097 personas. En la 

actualidad cuentan con una población de 7.523 individuos (1.146 familias), 

pertenecientes a 42 comunidades. Es un grupo relativamente pequeño pues 

constituyen apenas el 2,3% de los habitantes indígenas censados en la 

Amazonía del Perú.


Los amuesha fueron contactados inmediatamente después de la Conquista 

entre 1553 y 1576. El primer contacto fue realizado por el fraile Diego de 

Torres de la Orden Religiosa Militar de La Merced. Tras esta primera 

expedición, dominicos y franciscanos intentaron sin éxito establecer 

misiones en la región. Pero no fue hasta principios del siglo XVIII cuando la 

administración colonial decidió apoyar con dinero y hombres armados los 

esfuerzos misionales. Es cuando los franciscanos lograron un control más 

regular de los amuesha bajo la dirección de un experimentado misionero, el 

Padre Francisco de San Joseph. En 1707 este misionero ingresó en el 

territorio amuesha desde la ciudad de Huánuco. Entre ese año y 1715, 

funda cinco misiones en dicha zona: Cristo Crucificado del Cerro de la Sal, 

Nuestra Señora de Quimiri, San Antonio de Eneno, San Joaquín de 

Nijandaría y Purísima Concepción de Metraro. 

Asegurado el control del área entre la ciudad de Huánuco y estas misiones, 

los franciscanos buscaron extender su dominio sobre el cercano Cerro de la 

Sal y las rutas de acceso a este lugar, al que acudían todos los años los 

campa asháninka, piro, shipibo y conibo, vecinos de los amuesha, 

pretendiendo así extender el control colonial sobre el resto de las 

sociedades indígenas de la Montaña Central. 

Numerosas epidemias diezmaron la población en las mencionadas misiones, 

dando origen a revueltas que condujeron finalmente a la gran rebelión de 

1742, liderada por Juan Santos Atahualpa. A partir de dicho levantamiento 

la Montaña Central se mantuvo cerrada. Este hecho coincidió con la 

demanda nacional e internacional de productos tropicales como la 

zarzaparrilla, quinina, tabaco, aguardiente, café y coca. A partir de ese año, 

diversos gobiernos estimularon la colonización de la región como un medio 

para asegurar el control e integración del territorio del naciente estado 

peruano. Con este fin, se fundó la Sociedad de Inmigración y Colonización 

bajo cuyo auspicio fueron asentados en el extremo norte del territorio 

amuesha, área del Pozuzo, campesinos alemanes procedentes del Tirol. 

Hacia 1880, el precio internacional del café se incrementó atrayendo a gran 

número de colonos a los valles de Paucartambo y Chanchamayo. A pesar de 

haber sido diezmados por nuevas epidemias entre 1879 y 1880, los 

amuesha se enfrentaron a los colonos. Sin embargo, las epidemias 

recurrentes fueron interpretadas como una venganza de los colonizadores y 

depusieron las armas. 

Pocos años después, ante el "boom" del caucho, el Estado financió la 

apertura de la llamada Vía Central, un camino de herradura que conectaba 

la ciudad de Tarma en los Andes con las orillas del río Pichis, medio de 

comunicación entre Lima e Iquitos, en aquel entonces el centro económico 

de esta industria. Paralelamente, los amuesha fueron reunidos en las 

misiones de Quillazú, San Luís de Achualo y Sogormo. 

En este contexto, la Peruvian Corporation, una empresa británica 

conformada por acreedores del Estado peruano, recibió una concesión de 

500.000 hectáreas para la producción de café en territorio de los amuesha y 

125

los asháninka. No obstante, los amuesha no sufrieron los abusos impuestos 

a otros pueblos indígenas de la Amazonía peruana durante el auge del 

caucho a fines del siglo XIX. A partir de 1860 la afluencia de colonos 

andinos y europeos al área que ocupaban empujó lentamente a muchos de 

ellos hacia las cuencas de los ríos Palcazo y Pachitea. 

Durante la primera mitad del siglo XX continuó la apropiación gradual y la 

fragmentación del territorio amuesha por parte de los colonos. La llegada 

del hombre occidental representó para los amuesha la pérdida de territorios 

y el cambio de hábitos de vida, pues fueron agrupados en pueblos y, 

extensos territorios suyos pasaron a propiedad de los colonos. En 1974, con 

la Ley de Comunidades Nativas, fragmentos del territorio tradicional fueron 

entregados en propiedad a las comunidades existentes que para ese 

entonces habían constituido la primera expresión representativa de carácter 

étnico en la Amazonía peruana, el Congreso Amuesha. De esta forma, la 

Ley de Comunidades Indígenas reparó en parte la situación de desposesión 

al conceder en propiedad a los grupos amuesha algunos territorios. Pocos 

años más tarde, ésta sería reemplazada por la Federación Yanesha. 

Durante los años 1980, los amuesha recibieron el impacto del fenómeno de 

la violencia política, aunque en menor medida que los asháninka. Asimismo, 

de manera más reciente, se han visto afectados por el narcotráfico que se 

ha extendido en la región. 


Esta población está dividida en al menos 42 pequeños grupos, cuyo tamaño 

varía entre dos y más de cien familias. Veintiocho de estos grupos son 

comunidades reconocidas y tituladas por el Estado peruano en los últimos 

30 años. Los amuesha comparten algunas comunidades tituladas con el 

pueblo asháninka. 

Los amuesha están constituidos por familias extensas basadas en la coresidencia 

de un grupo de hermanos. La regla de descendencia es bilateral. 

La terminología de parentesco es de tipo Dravidio, donde se define como 

matrimonio preferencial aquel con el primo cruzado del sexo opuesto. 

Presentan la regla de servir a los padres de la novia. Sin embargo, no existe 

una verdadera regla de residencia post-matrimonial uxorilocal, tendiendo a 

la residencia en el territorio de la familia más prestigiosa, sea la del hombre 

o de la mujer. Los hombres prestigiosos o poderosos buscarán retener a sus 

hijos con ellos dando lugar así los hermanos co-residentes al surgimiento 

del núcleo de un asentamiento. 


La agricultura constituye la actividad económica más importante entre los 

amuesha, siendo los principales cultivos: yuca, plátano, pituca, sachapapa, 

camote, maíz, arroz y frutales. La agricultura comercial ha logrado un gran 

desarrollo en este grupo especialmente en las comunidades de Oxapampa y 

Villa Rica dedicadas al cultivo del café y el achiote. Asimismo venden frutas, 

maíz y arroz. En los últimos años, ante la demanda nacional e internacional 

126

de uña de gato, algunas comunidades amueshas han optado por la 

extracción y comercialización de este producto. 

La caza se practica cada vez menos debido a la creciente escasez de 

animales en su territorio como producto de la colonización. La pesca es 

poco frecuente y escasea por estas mismas razones. En algunas zonas del 

territorio tradicional, la caza, la pesca y la recolección ya no se realizan al 

haberse agotado los recursos. En 1988, sobre un territorio de 34.774 

hectáreas se estableció, en el Distrito de Palcazu, la Reserva Comunal 

Yanesha con la finalidad de proteger la fauna que sirve de sustento a las 

comunidades amuesha de la zona. 

Imagen 51: Representante amuesha (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Como fuente alternativa de proteína animal, muchas familias crían gallinas 

y animales menores. La ganadería ha logrado un cierto desarrollo, 

principalmente en las comunidades del Palcazu. Una modalidad bastante 

127

extendida de esta actividad es el sistema de tenencia al partir introducido 

por los colonos ganaderos. La explotación maderera con fines comerciales 

es también una actividad importante. 

Durante la década de los 1980s, los amuesha-yanesha constituyeron una 

cooperativa forestal para la extracción, transformación y comercialización 

de la madera. Otro proyecto importante de este grupo ha sido el Comité de 

Artesanos de la comunidad de Tsachopén para la elaboración de piezas de 

cerámica. 

Escolaridad 

Las comunidades amuesha tienen uno de los más elevados niveles de 

alfabetismo (78%) entre la población. Se observa un alto grado de 

escolaridad entre esta población, al menos el 49% de la misma ha cursado 

estudios primarios. La educación superior sigue siendo una meta difícil de 

alcanzar, sólo el 7% de la población ha accedido a ella. 

La actividad docente es ejercida mayoritariamente por maestros mestizos 

que representan el 60% del total. En secundaria, el porcentaje de 

profesores mestizos alcanza el 80% del cuerpo docente. En las 

comunidades amuesha existen 10 centros de educación inicial, 45 escuelas 

primarias y 9 colegios secundarios. Las escuelas de educación primaria 

presentan un importante déficit de personal docente, existiendo como 

promedio menos de dos profesores por escuela. 


Las diversas presiones circundantes, particularmente referidas a los 

procesos de colonización, narcotráfico y violencia política, hacen que este 

grupo se encuentre en una situación de vulnerabilidad media. 

128


ASHÁNINKA 

Imagen 52: Niños asháninka en la escuela (Jaime Razuri) 

Están ubicados en las Regiones de Ayacucho, Cusco, Huánuco, Junín, Pasco 

y Ucayali; en los ríos Bajo Apurímac, Ene, Tambo, Satipo, Pichis, Bajo 

Urubamba, Alto Ucayali, Pachitea y Yurúa, así como en sus principales 

afluentes. 

Los datos de los centros poblados censados en 1981 indican un total de 

33.279 asháninka censados en 208 asentamientos. En 1986, la población 

asháninka fue estimada en 20.000 individuos, aunque su cálculo incluía la 

población indígena de otros grupos. Otros estudios muestran una dispersión 

muy grande de los datos con estimaciones de población entre 10.000 y 

55.000 personas (Varese, 1973; Uriarte, 1976; Chirif y Mora, 1977; Wise y 

Ribeiro, 1978). De acuerdo con la información en el censo de 1993, los 

asháninka constituyen el grupo indígena más importante de la Amazonía 

peruana con 88.703 personas que representan el 26% del total de la 

población indígena censada. 

Conocidos como kampas en Brasil, en el Estado de Acre se encuentran 

distribuidos en pequeñas localidades a lo largo de los ríos Breu, Amônia y 

Arara, afluentes de los ríos Envira y Yurúa. Su población brasileña se estima 

en 689 personas. Es muy probable que la presencia asháninka en Brasil se 

deba a la acción de los patrones caucheros quienes los trasladaron desde el 

Gran Pajonal. Sin embargo, algunas fuentes refieren la presencia de 

asháninkas en territorio brasileño desde finales del siglo XVII e inicios del 

XVIII, en un territorio ampliamente dominado por los grupos pano (Kitaka, 

1991). 

129


En épocas anteriores fueron denominados como andes, atis, chunchos, 

chascosos, kampas, cambas, tampas, thampas, komparia, kuruparia y 

campitis; los asháninka han sido tradicionalmente más conocidos como 

campas. Este grupo estaba organizado en pequeños grupos residenciales 

compuestos por alrededor de cinco familias nucleares bajo la dirección de 

un jefe local. Las migraciones, ya sea por violencia política como por interés 

en la extracción de recursos forestales, han provocado que se movilicen y 

compartan territorios con otras etnias. Hasta hace poco todos estos grupos 

eran considerados como grupos diferentes debido a variables dialectales. 

Los primeros testimonios de la presencia asháninka en la Amazonía que nos 

han llegado hasta el presente son armas de bronce, como por ejemplo 

hachas encontradas en el territorio que ocupan desde antes quizás del 

surgimiento del Imperio Inca. Algunos contactos con dicha cultura son 

evidentes, a juzgar por el desarrollo de técnicas textiles y musicales. Estas 

rutas de intercambio continuaron siendo empleadas por los comerciantes de 

la zona de Tarma tras el contacto europeo con la finalidad de obtener 

herramientas de metal. 

A partir de 1635, los asháninka comenzaron a ser evangelizados por 

dominicos y franciscanos, siendo estos últimos quienes constituyeron 

efectivamente la presencia del Estado colonial español en dicho territorio a 

través del Convento de Ocopa en el valle de Mantaro. Los franciscanos 

fundaron inicialmente una misión para los kampas y amuesha cerca del 

actual pueblo de La Merced, trazándose como objetivo el control del Cerro 

de la Sal y, en último término, el dominio del intercambio de bienes entre 

las etnias de la Selva Central. Hacia 1640, los franciscanos controlaban 

siete centros en dicha zona. Sin embargo, fueron destruidos por una 

rebelión provocada en gran medida por la llegada de mineros españoles a la 

zona. En 1671, los franciscanos restablecieron las misiones cerca del Cerro 

de la Sal y fundaron otras a lo largo del río Perené. En 1674 se produjo un 

levantamiento dirigido por Fernando Torote, jefe asháninka instigado al 

parecer por los piro, quienes temían la interferencia de los franciscanos en 

el intercambio de sal entre ellos y los asháninka. 

En 1709, un nuevo intento de evangelización dirigido por el Padre Francisco 

de San Joseph logró avances sustantivos que llevaron al establecimiento en 

1739 de 38 misiones que agrupaban a 8.500 nativos. Sin embargo, las 

epidemias que asolaron los pueblos, así como la rebelión de Juan Santos 

Atahualpa, forzaron el término de la actividad misionera, cerrándose la 

región a colonos y misioneros durante cien años. 

En 1869 la resistencia armada de los asháninka se vio quebrada en el valle 

de Chanchamayo y se fundó la ciudad de La Merced cerca de la antigua 

misión franciscana de Quillazú. Las hostilidades continuaron hasta el 

establecimiento en 1889 de la Peruvian Corporation, empresa de capitales 

ingleses a la que se le concedieron 500.000 hectáreas en los márgenes de 

los ríos Perené y Ene en el territorio asháninka. Con esta concesión se inició 

130

en la Selva Central la moderna penetración colonizadora que continúa hasta 

nuestros días. 

Con el inicio del "boom" del caucho, en los valles adyacentes al Perené, se 

instauró el comercio de esclavos campas, especialmente de mujeres y 

niños, que continuó hasta los años 1950s. Hacia 1920, los misioneros 

adventistas iniciaron un trabajo misional en la zona que fue continuado en 

1950 por el Instituto Lingüístico de Verano. En 1965, los asháninka se 

vieron envueltos en la violencia generada por los enfrentamientos entre las 

guerrillas del Movimiento de Izquierda Revolucionaria y el ejército peruano. 

En 1974 el Estado peruano creó la Ley de Comunidades Nativas que otorgó 

a los grupos indígenas garantías sobre sectores del territorio tradicional. Las 

aldeas que habían aparecido como resultado de las etapas de contacto 

anteriores se acogieron a esta legislación y, bajo la presión de la 

colonización del territorio por los campesinos andinos, fueron 

reconociéndose otros asentamientos. Entre 1986 y 1996, los asháninka se 

vieron involucrados en la violencia desatada tanto por los grupos de 

Sendero Luminoso como por el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru, así 

como en las acciones desarrolladas por las fuerzas antisubversivas para 

controlar estos movimientos. Se calcula que cerca de 10 mil asháninka 

fueron desplazados forzosamente, 6 mil personas fallecieron y cerca de 5 

mil personas estuvieron cautivas por los diferentes grupos agresores. 

También se estima que durante los años del conflicto desaparecieron entre 

30 y 40 comunidades asháninka 

En los últimos años, las acciones de explotación de hidrocarburos en las 

cuencas de los ríos Ene, Tambo, Perené y Pichis representan nuevos riesgos 

para la sociedad asháninka. 

Hoy en día sus costumbres han cambiado en varios aspectos debido a la 

introducción de usos occidentales. No obstante, han conservado su idioma 

y, en muchas comunidades, su vestimenta, sus creencias religiosas y 

prácticas culturales, así como el uso de plantas medicinales y la consulta al 

líder espiritual, el sheripiari o ‘tabaquero’. 

El surgimiento de organizaciones federativas asháninka ha ayudado a 

recuperar la libertad de este grupo. Existe en la actualidad once 

federaciones asháninka en comunidades del Pichis, Perené, Satipo, Tambo, 

Ene, Gran Patojal, Atalaya, Apurímac, Pangoa y Pachitea. 


El promedio de habitantes por comunidad es de 171 personas, con un 

amplio rango entre 10 y 600 personas por comunidad, con 1.284 personas 

censadas la más poblada de todas. 

La tasa bruta de mortalidad asciende a 31,39‰. Este grupo ha soportado 

casos masivos de fallecimientos debido al grave impacto de las acciones 

terroristas sobre la población asháninka. 

131

Los asháninka presentan una regla de descendencia de tipo bilateral según 

la cual reconocen como cualitativamente iguales las relaciones del lado del 

padre y de la madre. Así, el grupo está constituido por todas las personas 

con las que un individuo establece un vínculo genealógico, parentela 

cognática egocentrada que está constituida por la combinación de las redes 

de parientes del padre y de la madre del individuo. 

La terminología de parentesco asháninka corresponde a la prescriptiva de 

tipo Dravidio, que se caracteriza principalmente por separar a los parientes 

en dos grandes categorías: consanguíneos y afines en las generaciones de 

ego -o individuo de referencia-, los padres de éste y sus hijos, para luego 

unir el conjunto en las generaciones de abuelos y nietos -asimilación por 

bifurcación. Según esta terminología se señala como matrimonio 

preferencial aquel con la prima cruzada, hija del hermano de la madre/hija 

de la hermana del padre. Sin embargo, en la vida real la esposa es la prima 

cruzada verdadera sólo en un porcentaje mínimo de los casos registrados. 

Si bien se dan casos de intercambio de hermanas entre dos individuos, 

éstas constituyen situaciones estadísticamente marginales. En este sistema, 

al lado de la regla matrimonial señalada, existe también otra por la cual el 

individuo debe "casarse lejos", es decir debe contraer matrimonio fuera del 

ámbito de las relaciones de consanguinidad y afinidad conocidas. Existe, 

asimismo, la regla del ‘servicio de la novia’ según la cual un hombre debe 

quedarse a vivir en el asentamiento de su suegro por un tiempo variable 

que generalmente termina poco después de nacer el primer hijo. La 

definición posterior de la residencia, virilocal o uxorilocal, se encuentra 

fuertemente influida por la variable del poder. Así, un padre poderoso y de 

gran prestigio como el jefe pinkatsari, o como el shamán sheripiari, o como 

hasta en un pasado reciente, el guerrero ovayeri, retendrá a sus hijos en su 

grupo residencial. El grupo de hermanos constituirá a menudo el núcleo de 

un asentamiento. 


La agricultura es la principal actividad económica de los campa asháninka, 

siendo los principales cultivos la yuca, plátano, maíz, maní, sachapapa, 

pituca, camote, arroz, fríjol, cítricos, caña de azúcar, piñas y frutales. La 

agricultura comercial ha logrado un gran desarrollo en este grupo, 

especialmente en las comunidades localizadas en los valles de los ríos 

Perené y Satipo, dedicadas al cultivo del café y el achiote. 

La caza es también una actividad económica importante. La pesca se realiza 

con frecuencia tanto en su modalidad individual como colectiva. A fin de 

complementar la cantidad de proteína obtenida en estas dos últimas 

actividades, los asháninka crían hoy en día aves de corral. La ganadería, 

impulsada por misioneros evangélicos y el Instituto Lingüístico de Verano, 

es una actividad que ha tenido un elevado grado de aceptación por algunas 

familias. Una modalidad bastante extendida de esta actividad entre los 

asháninka es el sistema de tenencia al partir, introducido por colonos 

ganaderos. 

La extracción maderera con fines comerciales es también una actividad 

132

importante para este grupo, en especial en la zona del río Tambo y Alto 

Ucayali. Ésta se realiza dentro de la esfera de habilitación de los patrones. 

En esta zona, además, muchos asháninka participan estacionalmente como 

obreros en la extracción de madera. 

Los asháninka han sufrido en los últimos años, por parte del grupo 

terrorista Sendero Luminoso, uno de los más bárbaros y repudiables 

genocidios en la historia de América Latina. Gran parte de su territorio, 

además, ha sido usado en las últimas décadas para plantaciones de coca 

por narcotraficantes y por colonos inmigrantes de la sierra en busca de 

nuevas tierras para la agricultura. La supervivencia de los grupos asháninka 

y su medio ambiente, así como su altamente desarrollado conocimiento del 

bosque amazónico, que les permitió vivir de manera compatible con la 

naturaleza, están en serio peligro debido principalmente a la presencia de 

colonos foráneos y de grupos narcoterroristas en la zona. Según la 

Comisión de la Verdad y Reconciliación de todos los pueblos del Perú, los 

asháninka fueron los más golpeados por el conflicto armado de las décadas 

de 1980 y 1990. Los masivos desplazamientos territoriales y la reubicación 

de cientos de familias asháninka, como consecuencia de dicho fenómeno, 

han tenido un impacto importante en la dinámica demográfica de esta 

sociedad. 

Por otra parte, el hecho de que el medio ambiente donde viven haya 

cambiado como consecuencia de la incursión de los colonos les impide 

continuar como antes. La caza, la pesca y la recolección ya no se pueden 

realizar como antaño y la sedentarización acarrea otras necesidades. Ahora 

deben sembrar, comerciar y elaborar artesanías para su venta. También 

deben instruirse, para conservar su cultura ancestral. Por eso han formado 

organizaciones que defienden sus derechos y buscan acceder a los 

conocimientos occidentales. Por ejemplo, la comunidad de Marankiari Bajo o 

Marankiaroni ("territorio de la serpiente" en lengua asháninka) situado en el 

Distrito de Perené, tiene una emisora de radio, un centro cultural con 

computadoras y un programa de tele-educación satelital. 

Escolaridad 

El nivel educativo alcanzado por esta población es bajo. El 32% no posee 

nivel alguno de instrucción y el 51% tiene como máximo nivel alcanzado la 

educación primaria. Sólo el 9% de la población accede a estudios 

secundarios y el 1% al nivel de educación superior, del cual únicamente el 

23% culminó sus estudios universitarios (68 personas). 

De los 332 centros educativos que funcionan en las comunidades 

asháninka, el 73% son de nivel primario y sólo en el 7% se imparte 

educación secundaria. En total hay 575 maestros y, de ellos, sólo 232 son 

indígenas. 

Esta etnia presenta una lengua vernácula llamada asháninka perteneciente 

a la familia lingüística arawak. En Perú es hablada por aproximadamente 

41.000 asháninkas. 

133


Debido a su numerosa población, así como a su gran distribución territorial, 

este grupo se encuentra afectado por una enorme diversidad de factores 

circundantes: colonización, narcotráfico, violencia política y reciente 

explotación petrolera, pudiendo ser considerados en situación de 

vulnerabilidad media. 

Cosmovisión 

Los asháninka creen que el dios Sol vivo estaba siempre arriba antes de que 

existiera este mundo. Como tiene poder, desprendió una partícula de su 

corona que se asentó en las densas tinieblas y poco a poco formó este 

mundo. De ahí crecieron las plantas y todas las cosas que hemos visto. 

Luego salieron los asháninka. Hasta hoy en día esa partícula es finita, como 

una chispa. Existen chispas pequeñas que se apagan y otras capaces de 

convertirse en fuego. Por eso, hay niños que mueren antes de su edad y 

ancianos que viven muchos años. 

El agua es aliento del Sol vivo que ha hecho rodear su planeta para que 

vivieran todas las aves, animales y toda la gente. El espíritu del agua es el 

aire, de esta forma el aire vuelve a ser agua. 

El mundo está sostenido por dos ejes. Uno de ellos fue puesto por el dios 

Sol para que no se vuele la tierra, para que toda la gente esté tranquila. Por 

eso él puso los cerros Intatoni y Antamaraka, rocas sólidas por donde sale 

al agua para regar toda la faz de la tierra. En el otro eje, por donde se 

hunde el sol, están los cerros Omoro y Otsiriko. Los que sostienen estos 

ejes por debajo para que la tierra no se vuele son seres invisibles que se 

llaman Nabieri (debajo del cerro Omoro) y Pachakama (debajo del cerro 

Otsiriko). Sosteniendo el otro eje están otros dos seres poderosos que se 

llaman Inkari (debajo del cerro Intatoni) e Inkami (debajo del cerro 

Antamaraka). Estos seres cuidan la entrada y salida del agua. Si ellos 

descansan, la tierra se ahogaría en pleno caos. 

En las puntas altas del cerro Antamaraka está el cóndor real mirando hacia 

abajo. ¿Por qué mira? Porque también hay un gallinazo negro que mira al 

cóndor para saber si hay un muerto abajo. Se comunican para comer junto 

al muerto y compartir. Por eso, el asháninka, viéndoles, los imita. Así, 

cuando ve cualquier paisano, aunque sea de otro pueblo indígena, lo invita, 

lo hace dormir en su casa y calienta fuego. 

Anteriormente las plantas también eran personas. Posiblemente porque 

Nabieri y Pachakama se han descuidado, se inundó el mundo arrasando lo 

que había encima de la tierra. Desde entonces se empezó a perder 

comunicación con las plantas. Por eso las plantas ya no se comunican y por 

eso ahora las personas mueren tristes 

Cuando uno muere, su alma debe ser primero probada antes de ser 

transportada a otra tierra encima de este mundo, Janabeni. Allí corre el 

agua que los asháninka llaman Jananeria. Cuando uno la toma, nunca 

134

jamás volverá aquí a la tierra, sino que vivirá por siempre. Cuando el alma 

del muerto sale del cuerpo debe purificarse saltando y brincando en medio 

del fuego ardiente. Luego sigue su camino hasta llegar al espacio donde 

están las nubes (Menkoreenka). Más allá está Janabeni. Allí las almas viven 

tranquilas, con seres buenos y tratables. Cuando muere una persona mala, 

su alma se queda donde están sepultados y se transforma en cualquier 

forma: ave, añuje, venado,… 

Tsomiri es quien domina a todos los seres vivientes del agua. Su cabeza 

parece hacha, tiene ojos negros y su cuerpo es negro y medio amarillento. 

Para que los seres vivientes de la naturaleza no nos molesten debemos 

darles alguna cosa. Luego, los espíritus nos dan en función de lo que antes 

le entregamos. 

Imagen 53: A la izquierda indígena asháninka, a la derecha indígena 

caquinte. En ocasiones el grupo caquinte ha sido incluido dentro del grupo 

asháninka (Cristina López Wong) 

135


136 

CULINA 

Imagen 54: Mujer culina en su maloca (ILV) 

Están ubicados en los ríos Alto Purús y Santa Rosa en la Región de Madre 

de Dios. Los culinas viven también en Brasil, en el Estado de Amazonas 

(cuenca de los ríos Alto Purús, Chandles, Acarauá, Tarauacá y Envira, y en 

el Estado de Acre (Municipio de Feijó). Se les conoce como kulina, kurina o 

medihá y su población en Brasil se estima en 865 personas. En la Región de 

Ucayali con únicamente 417 personas, los culina representan el 0,1% del 

total de la población indígena censada. 


Este grupo también fue severamente afectado por el auge del caucho, 

sufriendo un fuerte proceso de reducción demográfica. Adicionalmente, a 

mediados del siglo XX, una fuerte epidemia de sarampión causó una 

elevada mortalidad entre la población culina (Wise y Ribeiro, 1978). 

Las primeras informaciones (s. XIX) sobre los culina los describen como una 

sociedad guerrera de agricultores y cazadores que habitaban los ríos Yurúa 

y Purús, y que atacaban frecuentemente a sus vecinos. En 1869, el 

explorador inglés Chandless hizo una breve reseña de este grupo. 

Posteriormente, el sacerdote francés Constantin Tastevin, quien exploró la 

región entre 1908 y 1914 con fines misionales, los encontró en la zona de 

los ríos Xirúa y Tarauacá, afluentes del Yurúa en Brasil. Es sólo a partir del 

inicio de la explotación intensiva de los recursos de esta zona con el "boom"

del caucho, cuando se establecieron relaciones permanentes entre los culina 

y los patrones caucheros. 

Después de este período, los culina se aislaron nuevamente en el bosque 

llevando una vida seminómada y evitando contacto con los blancos. En 

1940 se instalaron en la zona del Alto Purús adoptando elementos de la 

cultura material de las poblaciones ribereñas, tales como la canoa y la red 

de pesca. 

En 1954, los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano se establecieron 

en un lugar denominado Shamboyacu en las cercanías del río Purús, y 

después de un tiempo se trasladaron con la población culina a un lugar 

llamado San Bernardo. 


Constituidas en pequeños núcleos poblacionales, las comunidades culinas 

tienen en promedio 75 personas. De acuerdo a los trabajos de Adams y 

Woods (1972), los culina practican el matrimonio bilateral de primos 

cruzados. Sin embargo, en ocasiones se observa el intercambio matrimonial 

múltiple ya sea en forma de poliginia, sororato o levirato. 

La sociedad culina está dividida en unidades sociales que reciben nombres 

de animales o plantas. Estas divisiones constituyeron en el pasado los 

grupos político-territoriales. 


Los culina practican la horticultura de roza y quema, la caza y la pesca. Los 

principales productos cultivados en los huertos son el plátano, yuca, maíz, 

maní, papaya, zapallo, arroz y caña de azúcar. La caza tiene una 

importancia considerable en la subsistencia de este grupo. La pesca se 

realiza tanto de manera individual como colectiva. 

De manera creciente vienen criando aves de corral para su venta y 

consumo. Asimismo venden a los regatones arroz, maní, plátano, papaya y 

harina de yuca en forma de fariña (harina de yuca). En ocasiones venden 

también carne de monte. Producen madera bajo habilitación de ciertos 

patrones. Muchas de estas transacciones son realizadas con comerciantes 

brasileños aunque también comercian con peruanos asentados en Puerto 

Esperanza. 

Escolaridad 

La población se caracteriza por tener un 42% de analfabetismo e índices 

muy bajos de escolaridad entre la población. Además, el 37% no posee 

ningún nivel educativo y el 26% tiene como máximo nivel la educación 

primaria. Por otro lado, el 29% ha efectuado estudios secundarios y menos 

del 6% de la población ha accedido a los estudios superiores no 

universitarios. De siete docentes que imparten instrucción inicial y primaria, 

sólo tres son indígenas. No se imparte instrucción secundaria en las 

comunidades culina. 

137


Por su reducido volumen demográfico, este grupo puede ser considerado de 

muy alta vulnerabilidad. 

138 

Imagen 55: Hombres y mujeres culina (ILV)


CHAMICURO 

Están ubicados en la zona de Lagunas por el río Huallaga (Región de 

Loreto). Sólo existe una comunidad reconocida de este grupo y tiene 63 

personas censadas (comunidad donde convive con el grupo kukamakukamiria). 

Esta comunidad parece disminuir porque en 1981 albergaba 

123 personas (Mora, 1994). 


En el período del primer contacto europeo, los chamicuro habitaban en la 

cabecera del río Samiria. Eran enemigos acérrimos de los hoy desaparecidos 

aguano y muy temidos por los españoles. Se tiene muy pocas constancias 

escritas sobre su historia. En 1784 se dijo que los chamicuro eran por lo 

regular de hermoso aspecto, pero que los excedían los aguano por lo blanco 

de los rostros y lo rubio de su pelo. 

En el siglo XIX fueron las naciones pano, kukama-kukamiria y chamicuro 

quienes denunciaron el comportamiento de los misioneros de la zona. 

Según ellos, el control que ejercieron los misioneros sobre las comunidades 

locales les permitió conseguir productos naturales sin ninguna inversión. A 

cambio, los misioneros pagaron este trabajo en productos obteniendo 

beneficios siempre a costa de los indígenas. Por otro lado, el misionero 

presionaba a los curacas, mandones o capitanes de las naciones nativas a 

efecto de que le diesen "indios bogas" y canoas para su trabajo 

evangelizador o comercial, mientras que el gobernador responsabilizaba a 

las autoridades nativas para que nadie navegase por los ríos sin su 

conocimiento o autorización. 

Durante el período del caucho, muchos chamicuro fueron llevados por los 

patrones al río Yavarí y al río Napo. Hacia 1920, un gran número de familias 

se trasladaron a Iquitos y a otros caseríos de la población ribereña. 

En 1968, fueron diezmados por una epidemia de viruela y únicamente 

sobrevivieron 500 nativos. Éstos se trasladarían junto con los aguano a 

Santiago de la Laguna en el río Huallaga, donde permanecen hasta la fecha. 

En la actualidad también se encuentran establecidos en la comunidad de 

Pampa Hermoza, un ex-fundo en el que trabajan bajo el mando de un 

patrón. Reciben una fuerte influencia de los kukama-kukamiria, de quienes 

son vecinos y han perdido también el uso de su propia lengua. 


Se observa un claro predominio de población masculina (58%). A pesar de 

su reducida población, se aprecia un patrón de distribución por edad similar 

al de otros grupos indígenas, con el 52% de la misma con menos de 15 

años, en tanto que sólo el 6,3% es mayor de 64 años. La tasa bruta de 

mortalidad es del 7,94‰. 

139

No se tienen datos sobre su organización social. 


La principal actividad para la subsistencia de los chamicuro es la horticultura 

de roza y quema, y los principales productos son la yuca, plátano, maíz, 

maní, camote, haba, taro, calabaza y tabaco. 

La caza y la pesca son también importantes para la subsistencia, y se ha 

extendido entre las familias de este grupo la crianza de aves y animales 

menores como fuente complementaria de proteínas. 

El arroz, yute, maní, maíz, plátano y yuca son comercializados en el 

poblado de Lagunas o vendidos a los regatones que transitan por la 

comunidad. Extraen madera de manera individual con fines comerciales y 

entregan la producción a los patrones. 

Escolaridad 

El nivel de escolaridad alcanzado para el 47% de la población es de 

instrucción primaria, el 40% nunca asistió a la escuela y apenas un 3% 

recibió estudios superiores. Dos profesores, un indígena y otro mestizo 

imparten la educación inicial. No se imparte educación bilingüe. 

Este grupo presenta una lengua nativa (chamicuro) que se encuentra en 

peligro crítico ya que se estima que sólo 10-20 personas la están utilizando. 

Se ha elaborado un diccionario chamicuro, sin embargo los niños ya no 

hablan el idioma puesto que únicamente utilizan español. Existen 

controversias en cuanto a si la lengua aguano es el mismo idioma. 


Por su reducido volumen demográfico y su eventual asimilación a la 

sociedad kukamiria, este grupo se encuentra en una situación de 

vulnerabilidad muy alta. 

140

MATSIGUENGA 

Imagen 56: Indígenas matsiguenga en una reunión comunal (Cristina López Wong) 


Se encuentran en las zonas de los ríos Urubamba y afluentes, Picha, 

Camisea, Timpía y Manu, en las Regiones de Cusco y Madre de Dios. Con un 

total de 11.279 individuos censados, los matsiguenga constituyen el 3,4% 

de la población indígena censada. Este total lógicamente no incluye la 

población aislada cuyo volumen no es posible determinar. 

Es importante señalar la existencia de pequeños grupos de los llamados 

kugapakori, que viven en situación de aislamiento en las partes altas de los 

tributarios del margen derecho del Bajo Urubamba. Los censos anteriores 

no incluyen a los kugapakori, aunque se cree que cuentan con una 

población aproximada de 240 individuos. 

En 1924, el misionero Navarro estimó su población en tan sólo 3.000 ó 

4.000 individuos. Sin embargo, a finales de los años 1970, las estimaciones 

consideraron un censo poblacional entre 7.000 y 12.000 personas (Varese, 

1972; Uriarte, 1976; Wise y Ribeiro, 1978). 


Las primeras tentativas del Imperio Inca de avanzar hacia el territorio de 

los matsiguenga se atribuyen al Inca Cápac Yupanqui. Éstos, sin embargo, 

sólo llegaron a conquistar aldeas de población andina en aquellos lugares de 

altura que les permitía dominar geográficamente los bosques al norte del 

Cusco, desde donde desarrollaron relaciones de intercambio con los 

matsiguenga. No existen indicios de que se haya producido una relación de 

subordinación ni que los matsiguenga hayan alguna vez entregado un 

tributo al Inca. Se sabe por tradición que los incas y matsiguenga iniciaron 

141

pactos donde intercambiaban productos como coca de los matsiguenga y 

oro de los incas. Por eso el lenguaje de ambos grupos comparten palabras. 

El Imperio Inca avanzó hasta la zona de Paucartambo-Tono-Marcapata 

durante los gobiernos de Viracocha y Pachacútec. Se construyó en esta 

zona una red de caminos que en época de la Conquista europea fueron 

empleados por Manco Inca en la resistencia armada de Vilcabamba. 

Los primeros contactos con los colonizadores europeos se realizarían a 

partir de 1650, cuando los jesuitas fundaron en la zona norte del Cusco 

algunas haciendas que les permitían financiar las escuelas que tenían 

establecidas en la sierra. De esa época datan dos expediciones: en 1572 al 

mando de Martín García Loyola, y en 1715 dirigida por el jesuita Cristóbal 

de Quevedo: pero no se hicieron grandes esfuerzos por evangelizar a estas 

poblaciones. 

Tras la expulsión de los jesuitas en 1767, los franciscanos condujeron a 44 

matsiguenga a su nueva misión de Cocabambilla pero algunos años después 

este centro desapareció por dificultades administrativas. Dos misiones 

fundadas por los mismos franciscanos al norte del Pongo de Mainique 

corrieron la misma suerte. 

A fines del siglo XIX, al cobrar valor en el mercado mundial la quinina y el 

caucho, el interés de los andinos por la región del Urubamba aumentó 

considerablemente. Los caucheros esclavizaron a los matsiguenga 

obligándolos a recolectar y procesar este producto. De esta forma se 

desbastaron muchos establecimientos nativos a lo largo del Urubamba. 

Paralelamente, se intensificó una mayor presencia de colonos y regatones 

en el valle, quienes por su posición de control del transporte y poder 

económico impusieron un intercambio de productos con los indígenas en un 

contexto de clara desigualdad. La búsqueda de estos productos trajo como 

resultado una alta tasa de mortalidad entre los matsiguenga debido a la 

cacería de esclavos que obligó a muchos de ellos a refugiarse en zonas 

aisladas. Muchos matsiguenga murieron a causa de las epidemias de 

malaria y viruela que se desataron en esos años. 

En 1900, el papado designó a los dominicos el deber de la evangelización de 

esta región y, en 1902, se fundó la primera misión en Chirumbia, territorio 

matsiguenga. En 1918, se establecieron otras misiones cerca del Urubamba, 

como las de Koribeni y Timpia. A partir de 1940, fecha en que la malaria fue 

temporalmente erradicada, campesinos andinos empezaron a dirigirse hacia 

las tierras bajas, migración que se aceleró en 1955 como resultado de las 

grandes hambrunas en la sierra. En 1958, se abrió una carretera a Koribeni 

y, en 1962 se construyó un puente que dio mayor impulso a este 

movimiento migratorio. 

A partir de 1980, el territorio matsiguenga, ubicado en el Bajo Urubamba, 

ha sido objeto del desarrollo de actividades de explotación de 

hidrocarburos. En la actualidad, esta etnia se desarrolla sobre uno de los 

más importantes yacimientos de producción de gas y condensados de la 

Amazonía peruana. 

142

Finalmente, en 2003 se estableció la Reserva Comunal Matsiguenga en la 

parte media del lado oriental de la Cordillera de Vilcabamba, en la Región 

de Cusco, con una superficie de 218,905.63 has. Esta reserva fue creada 

con la finalidad de conservar la diversidad biológica de esta zona en favor 

de las comunidades nativas matsiguenga de esta región del país. La parte 

media y alta de la Cordillera de Vilcabamba son muy importantes para las 

comunidades nativas ya que representan una fuente de recursos que son 

utilizados como alimento, medicina y para la construcción de viviendas, 

además de poseer un importante significado mágico-religioso. 


Imagen 57: Niños matsiguenga (Carlos Mora) 

En los asentamientos matsiguenga hay un promedio de 271 personas, 

aunque los establecidos en la zona del Manu son más pequeños con unas 

100 personas. La tasa bruta de mortalidad es del 11,3‰. 

La organización social matsiguenga se encuentra constituida por parentelas 

cognáticas, cuyos miembros se encuentran dispersos en diferentes 

asentamientos. Los matsiguenga dividen los espacios sociales en dos 

mitades, consanguíneos y afines de acuerdo a una terminología de 

parentesco de tipo Dravidio. 

Un individuo debe casarse según una regla de exogamia, fuera del ámbito 

social de los consanguíneos e incluso fuera de donde un pariente haya ya 

contraído matrimonio. Esto implica casarse lejos del propio asentamiento y 

de aquellos donde se hayan casado sus hermanos y parientes. 

Los padres de la joven elegida, siguiendo estas reglas, son inmediatamente 

asimilados a las categorías de esposos de la hermana del padre/hermano de 

la madre y esposa del hermano de la madre/hermana del padre y ésta a la 

categoría de prima cruzada bilateral, de acuerdo a un uso flexible de la 

terminología de parentesco. Todo ello conlleva una red de alianzas muy 

extendida. La regla de residencia post-matrimonial es uxorilocal y provoca 

143

una gran dispersión de los miembros de la parentela cognática y una 

máxima extensión del espacio social. 


Los matsiguenga basan su economía en la agricultura, complementándola 

con la pesca, caza, recolección y con la fabricación de artesanías (en 

pequeña escala). Mantienen una economía de subsistencia, orientada 

principalmente a satisfacer sus necesidades familiares. Los principales 

cultivos son la yuca, sachapapa, pituca, camote, maní, maíz y plátano. La 

cría de aves de corral y animales menores, como cuyes, se ha extendido 

entre las familias. 

144 

Imagen 58: Cazador matsiguenga (P Mayor) 

Actualmente los matsiguenga producen cacao, café y achiote para el 

mercado y algunos, debido a la influencia de los padres dominicos, han 

iniciado experiencias en la ganadería. También producen madera de forma 

individual dentro del sistema de habilitación de los patrones. Asimismo, se 

encuentran trabajando temporalmente para las empresas petroleras. 

Escolaridad 

El analfabetismo es del 20%, con diferencias significativas entre la 

población femenina y masculina (27% frente a 17%, respectivamente). El

41% de la población tiene sólo primaria como más alto nivel educativo, en 

tanto que el 20% no posee ningún nivel educativo. A la instrucción 

secundaria sólo ha accedido el 32% y a la superior apenas el 6% de la 

población, sin que la mayoría de estas personas haya concluido sus estudios 

superiores. Sólo 15 personas cuentan con estudios universitarios completos. 

Hay un total de 80 maestros que imparten enseñanza en las escuelas de las 

comunidades matsiguenga, 58 de ellos son indígenas, pero sólo 6 enseñan 

en las escuelas secundarias. El 81% de los maestros de nivel primario son 

indígenas. De un total de 32 comunidades censadas, 25 tienen escuelas 

primarias y sólo en 4 funcionan además los colegios secundarios. 

Tienen una lengua vernácula (matsiguenga o machiguenga) que es utilizada 

de forma habitual por 12.000 personas. La mayor concentración de 

parlantes se encuentra en la cuenca del río Urubamba, en la Región del 

Cusco, y una pequeña cantidad, en la cuenca del Manu, en la Región Madre 

de Dios. Los matsiguenga presentan muchos lazos con los asháninka que en 

lengua nativa significa “hermanos”; mientras que la palabra matsiguenga 

significa “gente”. 


Este numeroso grupo se encuentra en un área de actividades extractivas de 

largo término (madera) y otra de más reciente aparición, la explotación de 

hidrocarburos, por lo que se le puede considerar en una situación de 


145


146 

NOMATSIGUENGA 

Imagen 59: Hombre nomatsiguenga con 

vestimenta tradicional (Carlos Mora) 

Están ubicados en los ríos Alto Pangoa, Sanibeni, Anapati, Kiatari, en la 

Región de Junín. Se encuentran en los Distritos de Mazamari, Pangoa y 

Satipo. Cuentan con una población de 8.016 individuos comprendidos en 22 

comunidades, y constituyen el 2,4% de la población indígena censada. 

Se cree que aproximadamente la mitad del grupo falleció en 1956 debido a 

una severa epidemia de sarampión que afectó la cuenca del Pangoa (Wise y 

Ribeiro, 1978). A fines de los años 1970s, los datos estimados de esta 

población fluctuaban entre las 2.500 y las 6.000 personas (Uriarte, 1976; 

Wise y Ribeiro, 1978). Poco después, en 1981, se describieron 18 

asentamientos nomatsiguenga con un total de 6.147 personas. 


La historia de los nomatsiguenga se encuentra estrechamente ligada a la de 

los asháninka. Hacia 1635, los franciscanos dieron inicio a la actividad 

misionera en la zona del llamado Cerro de la Sal en la selva central, 

fundando la misión de Quimiri a orillas del río Chanchamayo. A fines de 

1637, Gerónimo Jiménez y Cristóbal Larios exploraron el río Perené y fueron 

muertos por los nativos.

En 1641, Illescas realizó una expedición y murieron a manos de los shipibo 

del río Ucayali. En 1673, retornaron los franciscanos y reconstruyeron la 

misión de Quimiri. En un nuevo intento de avanzar en este territorio crearon 

la misión de Santa Cruz de Sonomoro desde la cual llevaron a cabo la 

evangelización de las poblaciones ubicadas en el actual territorio de los 

nomatsiguenga (Pangoa, Miniaro y Anapati). 

Hacia 1742 se produjo el levantamiento encabezado por Juan Santos 

Atahualpa, que determinó la salida de los misioneros y provocó que esa 

parte de la selva central se cerrara a nuevas entradas por espacio de un 

siglo. Así, en 1868, después de quebrarse la resistencia asháninka en la 

zona de Chachamayo, se fundó la ciudad de La Merced, dándose reinicio al 

proceso de colonización. Mucho más tarde, en 1914, se produjeron nuevos 

levantamientos ante los abusos cometidos por colonos y caucheros. 

A fines de los 1960s, los nomatsiguenga se vieron involucrados en la 

violencia desatada en la zona por los enfrentamientos entre el Movimiento 

de Izquierda Revolucionaria y el ejército peruano. Esta situación cambió en 

los 1980s, con la incursión en la zona de los movimientos subversivos 

Movimiento Revolucionario Túpac Amaru y Sendero Luminoso, y de las 

fuerzas armadas que los combatían. Hasta los primeros años de la década 

de 1990 se registraron en la zona dolorosas masacres. 

La temprana colonización de la Selva Central y la construcción de la 

carretera Huancayo-Satipo determinó el cambio en las comunidades 

cercana a la vía. Sin embargo, las que se encontraban en la cordillera del 

Ene quedaron libres de estas influencias. La red de vías que se fue 

construyendo en la zona los ha ido incorporando de manera creciente al 

mercado. El principal producto comercial de este grupo es el café. El 

comercio tradicional descrito para el caso de los asháninka tuvo la misma 

importancia para la gente de este pueblo. Ambos pueblos, por su 

proximidad lingüística y cultural, se convirtieron en ayumparis (socios) 

privilegiados. 

Para defender sus derechos como pueblo han formado la Unión Indígena 

Asháninka Nomatsiguenga "Kanuja" del valle de Pangoa. En la actualidad, 

viven en contacto con los colonos quechua y mestizos que se han apropiado 

de gran parte del territorio tradicional. 


Los asentamientos nomatsiguenga suelen estar compuestos por 500 

personas, mostrando una concentración poblacional bastante más elevada 

que sus parientes asháninka. 

La tasa bruta de mortalidad es alta (31,8‰), muy similar a la de los 

asháninka. En los últimos años se ha observado entre los nomatsiguenga 

una alta mortalidad debido en su mayoría a la violencia política. 

Los nomatsiguenga presentan un tipo de descendencia de tipo bilateral. El 

matrimonio preferencial se realiza entre primos cruzados dándose también 

entre miembros de generaciones alternas, esto es la generación de los 

147

abuelos y/o la de los nietos. El matrimonio endógamo se da por regla 

general pero no de manera exclusiva. 

Los lazos de parentesco se extienden también a individuos con quienes una 

persona no tiene ninguna relación consanguínea o de afinidad. Las 

relaciones de compadrazgo y las establecidas con los compañeros de 

trueque son importantes en la sociedad nomatsiguenga. 


Los nomatsiguenga dependen para su subsistencia de la horticultura de roza 

y quema. Los principales cultivos son yuca, plátano, pituca, sachapapa, 

camote, maní, maíz, arroz y frutales. La agricultura comercial ha pasado a 

ser una actividad importante para este grupo, especialmente la producción 

del café. También extraen madera, aunque esta actividad no resulta de gran 

importancia debido a la escasez del recurso en su territorio. 

La caza se practica cada vez con menor frecuencia debido a la caída de las 

poblaciones de animales en su territorio. La pesca registra un 

comportamiento similar. Muchas familias recurren a la crianza de gallinas y 

animales menores como cuyes, conejos y cerdos como fuentes alternativas 

de proteína animal. 

Escolaridad 

148 

Imagen 60: Hombres nomatsiguenga (Carlos Mora) 

La población presenta una tasa de analfabetismo del 41%, siendo del 50% 

para la población femenina. Se evidencia un bajo nivel de instrucción con un 

48% de la población con educación primaria como mayor nivel educativo, 

en tanto que el 27% no posee instrucción escolar alguna. 

La educación secundaria impartida, exclusivamente en una comunidad, ha

permitido que el 22% de la población acceda a ese nivel de estudios. Las 

barreras económicas y culturales no facilitan el acceso a los centros 

educativos secundarios ubicados en las ciudades cercanas. La educación 

superior representa una opción sólo para el 2% de la población. 

La instrucción escolar es impartida en las escuelas, ocho de las cuales son 

de educación primaria. De los 27 profesores que enseñan en las escuelas 

nomatsiguenga, 20 son mestizos, incluidos la totalidad de quienes enseñan 

en los centros de educación inicial. 


Este grupo es relativamente numeroso y se encuentra ubicado en una 

región de gran presión colonizadora y de marcada presencia de actividades 

vinculadas al narcotráfico y violencia política, por lo que su situación se 

considera de alta vulnerabilidad. 

Cosmovisión 

La cosmovisión nomatsiguenga tiene cinco etapas: 

En Sharinkabeni, en el centro de la tierra, en el subsuelo, donde está la 

candela, hay personajes que se llaman kibinti y cuidan este hogar. 

En la tierra y sus ríos, en el mundo acuático, está la Itimaiti 

Jokataguetachari que significa “la ciudadela de los muertos que han sido 

naufragados”, donde hay seres como el Kiatsi y el Kimosito que tienen 

largas barbas como las culebras que les permiten atrapar a alguna persona 

que pasa por ahí. Kiatsi vive en las profundidades de los ríos y de los lagos. 

Según la creencia su pelo es largo, sus barbas son largas como las culebras 

y eso le permite atrapar a su presa, a alguna persona cuando pasa por ahí. 

Pero Kiatsi no ataca por atacar, sino porque tiene bastantes hijas. Cuando 

quieren casarse con un nomatsiguenga, Kiatsi provoca un remolino y toda la 

tripulación naufraga. Los hombres que desaparecen son los que se quedan 

para casarse con las hijas del Kiatsi. 

En los cerros viven las aves sagradas, por ejemplo, la golondrina, el pajarito 

de siete colores y muchas que no se pueden nombrar en castellano, 

solamente en el idioma nomatsiguenga. 

En el aire o sea en todo el espacio donde están las nubes, también hay una 

ciudad donde viven las aves carroñeras como el gallinazo y los buitres. 

En el cielo vive el ser supremo Tosorintsi. Según la creencia nomatsiguenga 

no se sabe cuantas etapas hay más arriba del cielo. 

Cuando un hombre nomatsiguenga muere, al resto se le prohíbe llorar. Si 

lloran el difunto se va a vivir a los cerros, donde su alma se encuentra con 

una laguna inmensa que no puede cruzar. Ahí deambula perdido en la selva 

por culpa de nuestro llanto. Si no lloran se va de frente donde las aves 

sagradas le dan de comer de todo. En las profundidades de los ríos hay una 

ciudadela donde viven todas las almas de los naufragados y ellos no van al 

149

cielo porque sus almas están pedidas por los seres que viven en las 

profundidades de los ríos. 

Si salimos a contemplar el firmamento, vemos estrellas grandes y estrellas 

muy pequeñitas. Las pequeñitas son estrellas de la tierra que están al final, 

detrás del cielo, y las más grandes son las que están en el cielo más 

cercano a nosotros. 

150


PIRO 

Imagen 61: Familia piro-yine frente a su casa comunal (P Mayor) 

Están ubicados en los ríos Urubamba, Cushabatay, Madre de Dios y Las 

Piedras pertenecientes a las Regiones de Cusco, Loreto, Madre de Dios y 

Ucayali. Conocidos en Brasil como manetireni, se ubican en el río Purús, 

entre la boca del río Iaco y del Curinaha y en los ríos Maloca y Caspa. La 

población en Brasil es de unas 3.261 personas y existe un pequeño grupo 

en Bolivia de 155 indíenas. 

Las estimaciones poblacionales efectuadas en las últimas décadas, indican 

una población entre 1.700 y 5.200 personas (Varese, 1972; Wise y Ribeiro, 

1978). Posteriormente, en 1981 existían 14 asentamientos empadronados 

con una población total de 1.767 personas (Mora, 1994). En la actualidad 

hay un total de 2.553 personas censadas que representan el 1,07% de la 

población indígena censada. De la información censal disponible se 

observan omisiones importantes en los registros poblacionales de varias 

comunidades, por lo que este grupo podría acercarse a una cifra real de 

3.000 personas. 

Otros nombres utilizados para nombrar esta etnia son chontakiro, 

manchineri, manitenéri, maxinéri y shimirinchi. No obstante, ellos se autodenominan 

como yineru ("verdaderos hombres") o yine; y su lengua recibe 

el nombre de yineru-tokanu (“lengua de la gente”). 


Tradicionalmente, los pueblos indígenas matsiguenga, yine/piro, amahuaca, 

ashaninka, caquinte, nahua, y kugapakori han ocupado la cuenca del río 

Urubamba ubicado entre la región central y sur del Perú. 

151

Los piro tuvieron sus primeros contactos con los españoles a mediados del 

siglo XVII, cuando los misioneros franciscanos y jesuitas llegaron a las 

zonas del río Tambo y el Alto Ucayali. En los últimos años del siglo XX, el 

jesuita Richter visitó este grupo y redactó un catecismo en su idioma nativo. 

Desde el siglo XVIII se registran las primeras entradas de los misioneros, 

pero con pocos resultados por la resistencia de los pueblos indígenas 

asentados en la cuenca del río Urubamba. Por ello, esta región se ha 

mantenido en aislamiento e incomunicación con la sociedad nacional. A 

fines del siglo XVIII, los piro extendieron su territorio hacia los ríos Tambo, 

Ucayali y Cujar. En 1795 se fundó la primera misión piro y, en 1809, la 

segunda. Tras las guerras de la Independencia del Perú y el cierre de la 

sede misional de Santa Rosa de Ocopa, a inicios del siglo XIX, los 

misioneros sufrieron un acusado retroceso. No obstante, la actividad 

misional con los piro continuó a cargo del Padre Plaza desde la misión de 

Sarayacu. 

A fines del siglo XIX tienen lugar las incursiones de los caucheros quienes 

organizaron campamentos multiétnicos que afectaron los patrones 

tradicionales de organización y convivencia de cada pueblo y generaron su 

dispersión territorial al ser trasladados hacia lugares donde se encontraban 

los árboles de shiringa. Los piro se vieron envueltos en la violencia desatada 

por los patrones caucheros, siendo reclutados como mano de obra para la 

extracción de gomas y como cazadores de esclavos. Una proporción 

importante de este grupo fue llevada fuera de su territorio tradicional por 

los patrones provocando su dispersión. Paralelamente, se intensificó la 

presencia de colonos, quienes por su posición de control del transporte y 

poder económico impusieron un intercambio de productos con los indígenas 

en un contexto de clara desigualdad. 

A partir de 1950, empezaron a ser evangelizados por el Instituto Lingüístico 

de Verano y las misiones dominicas, bajo cuya asesoría se constituyó una 

serie de asentamientos que, en 1975, se acogieron a la Ley de 

Comunidades Nativas. 

Las actividades exploratorias de la petrolera Shell en Camisea durante los 

años 1981 a 1987, se desarrollaron dentro de un contexto regional de 

fuerte dinamismo de la economía, asentamiento de nueva población colona, 

presencia de empresas madereras y pequeños extractores, y entrada de 

comerciantes. Esta situación causó graves impactos negativos sobre la vida 

de los pueblos indígenas de la zona. Los factores regionales y la ausencia de 

mecanismos de diálogo y negociación entre el estado, las empresas y los 

pueblos indígenas fueron las causas de una constante vulneración de los 

derechos de los indígenas en la cuenca del Urubamba. 

En los años 2003, 2004 y 2005 hubo enfrentamientos con los madereros, 

con algunos muertos de estos madereros, pero no se sabe cuántos muertos 

indígenas hubo. Son luchas desiguales de armas de fuego contra arcos y 

flechas. Los indígenas no se declaran violentos, pero tuvieron que enfrentar 

una situación de injusticia social y de explotación inapropiada de sus 

propios recursos. 

152


El 46% de las personas tienen menos de 15 años de edad, sugiriendo que 

es un grupo étnico en crecimiento. Apenas el 2% de las personas tienen 

más de 65 años. La tasa bruta de mortalidad es bastante elevada (29‰). 

Los piro están organizados en seis clases matrilineales. La terminología de 

parentesco es de tipo Iroquesa subrayando la diferencia entre primos 

paralelos y cruzados. Se atribuye a los piro un modelo de matrimonio 

referencial con la prima cruzada. Por su parte, Gow (1991) encuentra que 

un criterio importante en la elección de la pareja es la lejanía social entre 

los individuos. Es posible que el parentesco pudiera ser un criterio válido en 

el pasado, pero hoy en día rechazado al ser considerado como incesto. 

Con respecto a la residencia post-matrimonial, en la mayoría de los casos 

es matrilocal, aunque no existe una verdadera regla. La pareja, después de 

un tiempo, puede construir su propia casa, si bien no lejos de la del suegro. 

No existe formalmente el servicio por la novia, no existe la idea de deuda 

del yerno con los suegros por la entrega de una mujer como esposa, pero 

se espera que el yerno ayude a sus suegros. Más bien se da una relación de 

asistencia mutua, el suegro ayuda a la nueva pareja hasta que ésta tenga 

su propia chacra, pero el yerno deberá compartir el dinero que obtiene del 

trabajo de la madera con el suegro y sus cuñados. 

La relación del yerno con los suegros suele ser de respeto, sobretodo entre 

el yerno y la suegra. Está prohibido bromear con la suegra o conversar 

entre risas con ella. Hasta cierto punto se trata de una actitud de reverencia 

hacia la suegra. Por el contrario, la relación entre cuñados y cuñadas es 

muy jovial. El hermano de la madre (relación avuncular) es quien hace las 

veces de padre en este sistema. 

Los piro, asimismo, han desarrollado formas de parentesco espiritual del 

tipo compadrazgo. Esta relación se establece a través del corte del cordón 

umbilical del recién nacido por el compadre. 


La actividad más importante para la subsistencia de las familias de los piro 

es la horticultura de roza y quema. Los productos más importantes son 

yuca, plátano, arroz, maíz, camote, sachapapa, taro, calabaza, algodón y 

fríjol. La recolección está dirigida principalmente a la obtención de frutos 

como aguaje, ungurahui y pijuayo. Los piro venden a los revendedores o 

directamente en los centros poblados de Atalaya y Sepahua: maíz duro, 

fríjol, arroz y harina de yuca o “farinha”. 

La caza y la pesca son igualmente consideradas esenciales para la 

subsistencia. La crianza de animales menores y de ganado vacuno se 

aprecia con frecuencia en las comunidades de este grupo. 

La extracción de la madera es realizada también con fines comerciales. Se 

153

entrega la producción a los patrones, y en ocasiones se vende directamente 

en los centros poblados. 

Escolaridad 

La población piro presenta un índice de analfabetismo del 25%. Para la 

población femenina este índice es del 30%. El porcentaje de población que 

no ha cursado estudios es relativamente bajo (7%) y el 35% de la 

población tiene educación primaria como el nivel más alto de instrucción. El 

49% de esta población ha cursado estudios secundarios y un 8% alcanza 

estudios superiores. 

De las 15 escuelas primarias (6 colegios secundarios y 9 centros de 

educación inicial) hay un total de 87 maestros, 56 de ellos indígenas y 

desarrollan sus actividades docentes en las 15 comunidades censadas. Se 

evidencia entre los piro una alta calificación entre los docentes indígenas; 

14 de ellos imparten instrucción en colegios secundarios. 

Presentan una lengua vernácula (yine-tokanu) que ha sido poco estudiada. 


Por encontrarse en un área de actividades extractivas, principalmente de 

extracción de madera y explotación de hidrocarburos, se les puede 

considerar en una situación de vulnerabilidad media. 

154 

Imagen 62: Hombre piro–yine trabajando en su 

chacra (P Mayor)

FAMILIA JÍBARO 

Se asientan prácticamente en el norte de la Amazonía peruana, en el 

territorio fronterizo con Ecuador. Comprende cinco pueblos principales que 

comparten una misma tradición lingüística y cultural: el pueblo achual, 

awajun, kandozi, huambisa y jíbaro-shiwiar. 

Imagen 63: Indígena jíbaro (en Marcoy, 1875) 

Poco se sabe al respecto de su origen. Esta tribu derrotó a los 

conquistadores españoles. Los untsuru chuara, tal como se denominan los 

jíbaro en su lengua autóctona, es la única nación indígena de América que 

conserva casi intacta sus costumbres y su libertad. Sus dominios siguen 

siendo inaccesibles para los blancos lo que acrecienta el mito de este 

155

pueblo. El mito de los feroces reducidores de cabezas, indomables, que no 

aceptan la autoridad de un cacique y que hacían cosas en común sólo por 

interés, comenzó a principios de siglo XX, cuando exploradores europeos 

volvieron de sus viajes por la selva con tsantas (cabezas humanas 

reducidas). No obstante, es importante destacar que estas reducciones de 

cabeza no eran simples torturas de ganadores, sino que tenían un sentido 

religioso y de respeto hacia los guerreros vencidos. 

Fueron los españoles quienes les dieron el nombre de jíbaro o xivaro como 

sinónimo de salvajes, horrorizados porque después de matar a sus 

enemigos los achual practicaban el ritual del tsantsa. Esta práctica se 

realizaba, y probablemente aún se realice entre los jíbaro más aislados, 

decapitando el cadáver. A continuación se curtía la piel con hierbas, taninos 

y chamizos. De ese modo, se reducía de tamaño, se colocaba una piedra 

pequeña como nuevo esqueleto, y se conservaba el cabello de la víctima. 

Finalmente, se cosían los ojos y la boca. 

La tradición se encuentra ligada estrechamente a su religión y se asentaba 

en la creencia de que había tres almas: neka, la arutam y la muisak. El 

alma neka es la innata, mientras que la arutam es la que se debe adquirir 

en un proceso muy largo. La última es la más relacionada con la ceremonia 

tsantsa, ya que se desarrolla en la cabeza. Para ellos, el alma muisak reside 

en la cabeza de los enemigos y permite que, una vez muertos, puedan 

volver para vengarse. Por ello hacen el proceso de reducción de cabezas. 

Estas cabezas son un trofeo (en las celebraciones se las colocaban como 

collares porque así expresaban que eran grandes guerreros) y además con 

su reducción, encerraban el espíritu del enemigo en ellas. 

156 

Imagen 64: Cabeza reducida por los jíbaro (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

El gran guerrero es aquel que mata a más enemigos. De cada victoria se 

conserva un testimonio: una cabeza cortada y luego reducida. Por lo tanto, 

esta costumbre no tiene por único objeto hacer alarde de trofeos de guerra 

durante las fiestas tradicionales. Pretende, además, que el espíritu del 

muerto, el muisak, no vuelva para vengarse del asesino. Por ello, el

guerrero que mataba a un enemigo debía llevar a cabo un complejo ritual, 

destinado a encerrar el alma del muerto en su propia cabeza, 

cuidadosamente reducida. 

Imagen 65: Mapa de distribución de los grupos étnicos pertenecientes a la familia Jíbaro: 

achual (1), awajun (2), kandozi (3), huambisa (4) y jíbaro-shiwiar (5). 

157


158 

ACHUAL 

Imagen 66: Hombres achual en la 

maloca en una conferencia indigenista 


Conocidos como achual o achuar, son un pueblo amazónico asentado a 

ambos lados de la frontera peruano-ecuatoriana. Se calcula que el 80% de 

su población habita en territorio peruano. En Perú están ubicados en los ríos 

Huasaga, Morona y Pastaza en la Región de Loreto. Con un total de 10.919 

personas censadas, constituyen el 3,3% del total de la población indígena 

censada. Los estimados poblacionales para los achual, anteriores a la fecha 

censal, consignaban una población entre 2.000 y 5.000 personas. De este 

total el 63% se localizaba en la cuenca del Pastaza (Uriarte, 1976; Wise, 

1978). También se encuentran en Ecuador donde se estima una población 

de 700 personas. 

Los achual comparten lenguaje, cosmovisión, rasgos culturales y pasado 

histórico con los awajun y wampis. Se caracterizan por su enorme cohesión 

debido a sus matrimonios de primos cruzados e intercambio de hermanas. 

Tradicionalmente vivían en enormes casas ovaladas, multifamiliares, 

amplias y con cerco de guerra. Sin embargo, hoy en día predomina la casa 

unifamiliar.


El territorio tradicional no está bien delimitado, se supone que se encuentra 

por las estribaciones de la Cordillera hacia el oeste y se extiende hasta las 

cuencas del río Pastaza, Upano, Zamora y en los ríos tributarios del Morona 

que se encuentran en Ecuador. 

El proceso vivido por los achual se vincula estrechamente a la historia del 

conjunto de los grupos jíbaro, junto a quienes resistieron los intentos de 

dominación. A finales del siglo XV, con anterioridad al contacto europeo y 

bajo el gobierno del Inca Túpac Yupanqui, se realizaron dos expediciones a 

la región de las sociedades jíbara. Una tercera se efectuó bajo el gobierno 

de Atahualpa tras haber vencido a su hermano Huáscar. 

Las primeras expediciones españolas hacia esa región datan de inicios de la 

década de 1540. En 1549, fundaron las ciudades de Logroño y Sevilla de 

Oro. En 1557, Juan Salinas de Loyola entró en la zona jíbara fundando 

Santiago de las Montañas. En 1559, se produjo la reacción jíbara a estos 

avances; los tsumunu achuala y los achual reunieron a 20.000 guerreros 

que destruyeron estos asentamientos. 

En 1682, el Padre Lucero realizó una expedición sin armas ni soldados a la 

región ocupada por los grupos jíbaro, fundando la misión de Naranjo de 

Jíbaros en el río Santiago. Esta misión se trasladó posteriormente al lugar 

donde cien años antes se localizaba Logroño. 

En 1767, el Padre Camacho realizó una nueva entrada sin armas a la región 

acompañados de algunos murato-kandoshi. Este misionero logró el traslado 

de 130 jíbaro a la reducción de Nuestra Señora de los Dolores de Muratos 

en el río Pastaza. En 1767, asimismo, se había dado inicio a la reducción del 

Sagrado Corazón de Jesús de los Jíbaros. 

Después de la expulsión de los jesuitas los achual quedaron en relativo 

aislamiento, hasta que en 1868 el Estado peruano proclamó, al igual que el 

Estado brasileño, la libre navegación en los ríos del territorio nacional. En el 

contexto del "boom" del caucho, a fines del siglo XIX, esas disposiciones 

permitieron el establecimiento de una cadena de extracción, entre los 

puertos de Londres y Nueva Cork, y la región ocupada por los jíbaro. Sin 

embargo, en el caso de los achual, ante la fuerte resistencia de este grupo 

los patrones caucheros no se resolvían a llevar a cabo correrías en su 

territorio, por lo que optaron por llegar a un arreglo, mediante el cual en las 

fronteras de éste se llevaban a cabo intercambios de caucho por escopetas, 

herramientas de acero y telas, si bien en términos siempre ventajosos para 

los patrones. 

Con el fin del período del caucho, los achual se dedicaron hasta 1950 al 

comercio de balata y lechecaspi, en condiciones similares a aquellas 

descritas para la producción del caucho. De esta forma se entablaron 

transacciones comerciales basadas en un proceso de habilitación-truequeenganche 

donde se entregaban herramientas, armas y vestidos a cambio de 

lechecaspi. A partir de los 1950s algunos patrones ya se habían instalado 

159

entre los achual, controlando la extracción de madera, pieles, barbasco, 

carne de monte y pescado. 

Posteriormente, se dedicaron con mayor intensidad a la comercialización de 

la madera siempre bajo el dominio de los patrones locales, que 

desarrollaron mecanismos de habilitación y enganche. En 1964, los 

misioneros del Instituto Lingüístico de Verano iniciaron trabajos con los 

achual y su actividad llevó a la concentración de esta población en grandes 

asentamientos. En ese mismo año, en Ecuador, crearon la Federación de 

Centros Achual, primera organización autónoma de este tipo en América 

Latina. Después de dieciocho años, éstos se disolvieron produciéndose 

nuevamente la dispersión de los achual. 

Durante los 1970s se construyó un ramal del oleoducto nor-peruano que 

atraviesa el territorio achual y se realizaron importantes actividades de 

prospección y exploración petrolera que tuvieron fuerte impacto sobre su 

sociedad. A inicios de los 1980s, los madereros recibieron concesiones 

forestales en el territorio tradicional achual, siendo algunos de ellos 

expulsados por la fuerza. Durante esos años, se reinició asimismo la 

actividad petrolera aunque por un corto período. 

A medidos de los 1980s, veinte comunidades nativas se asentaron en los 

alrededores de los ríos Pastaza, Huasaga, Huitoyacu, Manchari, Situche y 

Anasu, produciéndose un proceso de nucleación que les permitió acceder 

servicios de educación, salud, mecanismos legales de titulación de tierras, 

concesiones forestales, registro civil, entre otros. 

En la actualidad, varias empresas han retomado el interés por explorar el 

área tradicional de los achual, encontrando fuerte resistencia de parte de la 

población, en la que desempeñan un papel importante las organizaciones 

achual (federaciones) creadas en los 1990s. 

La principal asociación federativa es la ORACH (Organización Achuar 

Chayat) interesada en incorporar un mayor número de profesores bilingües, 

e incrementar los colegios de secundaria y las postas médicas en las 

comunidades achual. 


Los asentamientos achual cuentan en promedio con 152 personas, variando 

los rangos desde asentamientos de una sola familia (8 personas) hasta un 

total de 320 habitantes. 

Si bien comparten lenguaje, rasgos culturales, cosmovisión y 

acontecimientos históricos con los awajun y wampis, también se caracteriza 

por su particular cohesión proveniente de vínculos de consanguinidad y 

afinidad que entrelazan a los diversos grupos locales achual. Los términos 

de referencia de parentesco siguen una terminología bilateral. Los 

matrimonios corresponden al modelo clásico de la alianza bilateral entre 

primos cruzados, con un ideal marcado de proximidad geográfica y 

genealógica. Sin embargo, se ha observado también un ideal opuesto de 

matrimonio distante. 

160

Las aldeas locales son unidades agnadas, unidas entre sí por matrimonios 

poligínicos sororales, siendo el patrón de residencia patrilocal. La poliginia 

no es exclusividad de los jefes. 

En este sistema son las mujeres las que circulan entre las unidades locales 

y son absorbidas por los grupos agnados. El levirato es una institución de 

importancia en esta sociedad y, a menudo, es fuente de conflictos. Existen 

otras formas de matrimonio exógamo considerados de naturaleza política. 


La horticultura de roza y quema es fundamental en el sistema de 

subsistencia achual, siendo los principales productos la yuca, la papaya, la 

piña, el fríjol, el arroz, el achiote y el maíz. Actualmente, los achual dedican 

un 80% de sus chacras a cultivos de subsistencia y un 20% a cultivos 

comerciales. 

La caza y la pesca constituyen igualmente actividades de importancia para 

su subsistencia. Efectúan individualmente la extracción de la madera con 

fines comerciales, aunque son los patrones quienes controlan los precios. 

Son famosos por su habilidad para fabricar cerbatanas (antiguamente arma 

privilegiada en la cacería), y por ser especialistas en la elaboración del tseas 

(veneno para las flechas) 

Con la presencia de empresas petroleras en áreas adyacentes, empiezan a 

vender productos agrícolas a comerciantes de la zona. En la década de los 

1970s, participaron como trabajadores en la explotación petrolera. Como 

resultado de la activa presencia de patrones madereros y de empresas 

petroleras se operó una importante transformación en la economía de los 

achual. 

Imagen 68: Hombres achual (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

161

Escolaridad 

Este grupo registra un 57% de analfabetos, incrementándose entre la 

población femenina hasta un 69%. Este elevado índice de analfabetismo se 

relaciona con el alto porcentaje de población que no registra asistencia a 

centros educativos (16%). Únicamente el 30% tiene educación primaria y 

apenas el 37% ha culminado los estudios secundarios. 

De los 38 maestros que imparten instrucción escolar, 19 son indígenas. Las 

escuelas en funcionamiento (25) sólo brindan instrucción inicial y primaria. 

En estas comunidades no se imparte instrucción secundaria. 

Desarrollan una educación bilingüe y bicultural para aprender el castellano 

para poder reivindicar la igualdad de trato como ciudadanos y para hacer 

del achual una lengua moderna y vigorosa, símbolo de su identidad. 


Por su ubicación geográfica, la población achual recibe el impacto de las 

actividades de explotación petrolera. No obstante, este grupo se considera 

que se encuentra a un nivel de vulnerabilidad baja. 

Cosmovisión 

El mundo se sostiene sobre una inmensa cantidad de agua. Los ríos que 

existen van a parar al agua que sostiene el mundo. Antes de la formación 

del mundo existía Yus. Con su voz hizo prender los shungos eternos sobre 

el agua. Poco después sopló y formó la tierra sobre los shungos. 

Finalmente, con su voz fuerte hizo aparecer a los hombres. Luego Yus envió 

a su hijo Etsa, el Sol, para que convierta a algunas personas en animales, 

aves y plantas. 

El mundo está dividido en cinco espacios: Agua, donde no hay vida y que 

sirve para sostener la tierra; Debajo del agua, donde viven los Tsungki; 

Tierra, lugar donde vivimos nosotros; lugar donde habitan las Nubes y 

estrellas; y lugar de los hombres Karakam. El lugar donde está el sol no se 

cuenta porque nadie ha llegado allí. 

La mitología achual está estrechamente vinculada a la naturaleza y a las 

leyes de Universo, y se manifiesta en una amplia gama de seres superiores 

relacionados con fenómenos tales como la creación del mundo, la vida, la 

muerte, y las enfermedades. Los principales son: Etsa que personifica el 

bien en lucha contra el mal Iwia, que siempre están en continua pelea para 

vencer el uno sobre el otro; Shakaim de la fuerza y habilidad para el trabajo 

masculino; Tsungki, dueños de los animales acuáticos, trae la salud. 

En el cultivo de la huerta, daban el poder del crecimiento de las plantas a 

Nunkui, espíritu de la fertilidad de la chacra y de la mujer, encargado de 

enseñar a la mujer achual a sembrar. Pero se necesita concretar el poder de 

Nunkui a través de ritos, trayendo al presente las fuerzas creadoras para 

que la chacra rinda sus frutos. Creen que la selva está llena de espíritus que 

habitan en las cascadas o las orillas de los ríos. 

162

El gran mundo espiritual de los achual es repetitivo. No creen en que el ser 

humano tenga un final. Creen que luego de nacer y cumplir su vida, no 

llegan a un estado permanente con la muerte sino que su espíritu, Arútam, 

es recibido por otro ser humano que puede ser su hijo o su nieto, quien 

cumple nuevamente otro ciclo vital, y así de forma indefinida. 

El Arútam es considerado como un espíritu clave para los varones, porque 

creen que les da más potencia y fuerza. Piensan que quien posee un 

Arútam, no puede morir sino de enfermedades contagiosas. Los niños 

comienzan a buscar este espíritu en la selva desde los seis años de edad. 

En la cultura de la selva los elementos de la Naturaleza guían la vida de sus 

habitantes. 

Para entender la cosmovisión achual hay que conocer uno de los mitos más 

guardados por su cultura: ‘el mundo en el que estamos no es real, es sólo 

un paso previo hacia el verdadero’, y el natem (ayahuashca) o el maikiua 

(floripondio), ambas plantas alucinógenas, son la puerta para llegar a él. El 

shamán, llamado wishín, es una especie de sacerdote mediador con el 

mundo sobrenatural y a la vez es un líder político. 

Al mundo real también se le distingue como el mundo oculto o de lo 

sobrenatural, y sólo el Wishin o shamán lo conoce bien, pues lo ha visitado 

muchas veces. Él es un sabio que puede interpretar lo que ve en el más 

allá. Así logra descubrir los orígenes de las enfermedades y curarlas. Es un 

hombre de gran fuerza en la comunidad, que la ha alcanzado con la 

acumulación de los Arútams, los espíritus o almas poderosas de los achual. 

En la naturaleza hay seres visibles e invisibles. Su asiento es una boa 

enroscada, los carachamas son su calzado, la raya es su sombrero y el 

cangrejo su reloj. Solamente el wishín, brujo ayahuasquero, se relaciona 

con estos seres mediante el ayahuasca. Para cazar se comunican mediante 

los discursos con Mana, el dueño de los animales, para pedirle que el majás, 

montete, trompetero, perdiz y mono vayan hacia la trampa. Así el hombre 

puede alimentarse. 

Más arriba de las nubes y las estrellas habitan los karakam, seres 

semejantes a los achual. Tienen cabellos largos, beben masato y sus casas 

son como las achual, ovaladas y rodeadas por lindos árboles. Sus ancestros 

los visitaban por medio de una soga o bejuco como inmensa escalera. Pero 

Nantu, el hombre luna, lo cortó. A partir de entonces fue disminuyendo el 

poder para transformar una cosa en otra. 

Antiguamente, cuando moría un familiar, los achual debían purificarse 

yendo a la quebrada a tomar baño, echar el mal sueño y para no seguir 

soñando con el muerto. Mientras hacen eso, el alma del muerto va 

caminando por un camino amarillo que lo lleva hasta arriba, al lugar del 

dueño de la llama de fuego, Tungkurua. En medio de ese camino hay una 

quebrada llamada Agua Cambio de Vida, donde el alma debe tomar baño 

para renovarse de su vejez. El dueño del fuego le preguntará si ha hecho 

alguna maldad. Si el alma ha cometido muchas maldades el alma arderá en 

163

el fuego, y volverá a vivir en el bosque pudiéndose convertir en venado, 

mariposa, lechuza y otros animales. 

164 

Imagen 67: Soga de ayahuasca (Banisteriopsis 

caapi), planta utilizada en muchos ritos 

chamánicos (P Mayor) 

El que muere antes de envejecer es porque no tiene el poder de la visión. 

Entonces, el achual tiene que ir al monte para tomar toé (maikua) o tabaco 

(tsaáng) en ayunas. En la tarde se mete en la catarata y, embocando 

tabaco empieza a nadar hasta chocar con el dueño de la caída de agua, ya 

sea boa, caimán o algo como ser humano. Al despertar se siente fuerte y 

poderoso como un tigre que domina a todos.


AWAJUN – AGUARUNA 

Imagen 69: Joven awajun con su vestimenta 

tradicional (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

La denominación de aguaruna significa “hombre de agua”. Sin embargo, los 

awajun históricamente se han asentado en zonas interfluviales. La hipótesis 

alternativa que explica la denominación de aguaruna consiste en que 

proviene de una combinación quechua que significa “hombre tejedor” 

(awajruna), actividad que efectivamente realiza este grupo. 

Se encuentran entre los ríos Marañón, Cenepa, Chinchipe, Nieva, Mayo, 

Apaga, Potro y Bajo Santiago, en las Regiones de Amazonas, Loreto, 

Cajamarca y San Martín. Con una población de 55.366 personas, los awajun 

constituyen el 16,6% de la población indígena censada. Es el grupo con el 

mayor volumen poblacional después de los asháninka. Sin embargo, la 

información censal ha permitido determinar que los estimados poblacionales 

para este grupo han estado muy por debajo del volumen real alcanzado. 


Descienden de los jíbaro, guerreros formidables que defendieron 

incansablemente su libertad y que, por lo mismo, se mantuvieron durante 

165

mucho tiempo fuera del alcance y conocimiento del hombre occidental. El 

paso del tiempo ha determinado que, en gran medida, awajun y wampis 

(huambisas) se mezclen y conformen un solo pueblo. Aunque por tradición 

son nómadas, un gran contingente se asentó en lo que hoy es el Valle del 

Alto Mayo, en la Región de San Martín. 

La referencia histórica más temprana sobre esta sociedad jibaroana se 

refiere a los intentos de los incas Túpac Yupanqui y Huayna Cápac de 

extender su dominio sobre la región de las sociedades jíbaras, de las que 

los awajun forman parte. Los conquistadores españoles tuvieron sus 

primeros contactos con los jíbaro cuando fundaron Jaén de Bracamoros en 

1549, y poco después Santa María de Nieva. Sin embargo, el objetivo de 

estos colonizadores era la explotación de los depósitos de oro de la región, 

para lo cual comenzaron a esclavizar a la población indígena. Como 

resultado, se produjo la gran rebelión jíbara en 1599, perdiendo los 

españoles el control de la región por muchos años. 

Hacia 1600 se efectuaron varios intentos por conquistar a los jíbaro. Ante 

una sucesión de fracasos, en 1704 se prohibió a los jesuitas continuar con 

su labor misionera entre estas poblaciones. Posteriormente, al ser 

expulsados por la Corona, se perdió el avance logrado. La Guerra de la 

Independencia en el siglo XIX, interrumpió la acción misionera en la selva, y 

los jíbaro quedaron fuera de contacto hasta mediados del siglo XX. 

En 1865, el Gobierno peruano estableció una colonia agrícola en Borja, que 

fue destruida en un ataque de los awajun huambisa un año después. El 

período del caucho golpeó en menor grado a los grupos jíbaro que al resto 

de los grupos nativos amazónicos. Si bien empezaron entonces a tener 

mayor acceso a bienes manufacturados, incluyendo armas de fuego. 

A inicios del siglo XX, las relaciones entre los grupos jíbaro y los 

colonizadores blancos y mestizos eran aún de gran hostilidad. A pesar de 

ello, en 1925, una misión protestante nazarena se estableció entre los 

awajun, y en 1947, el Instituto Lingüístico de Verano envió a un grupo de 

lingüistas al territorio awajun. En 1949, la Orden Jesuita, estableció su 

misión en Chiriaco. Desde entonces, la población awajun ha venido 

recibiendo educación escolarizada. Durante la década de los 1970s, muchos 

awajun trabajaron para compañías extranjeras en la construcción del 

oleoducto transandino. 

A fines de los 1960s la cuenca del Alto Marañón se abrió para permitir la 

colonización proveniente de otras zonas. Este proceso colonizador fue un 

fracaso y los awajun sufrieron grandes injusticias, hasta verse desposeídos 

parcial o totalmente de sus tierras. A fines de esa década tomó impulso la 

creación de organizaciones regionales awajun como parte del proceso de 

fortalecimiento de su propia identidad, consolidación de sus espacios 

territoriales y formulación de programas de desarrollo comunal. El modelo 

de federaciones indígenas iría cobrando importantes dimensiones para 

servir como referencia para otros grupos indígenas. De esta forma se 

constituyó el Consejo Aguruna y Huambisa, que logró frenar la colonización 

y asegurar gran parte de los terrenos comunales. La dimensión política de 

estas organizaciones en el contexto regional posibilitó que los awajun 

166

accedieran en el Alto Marañón a controlar políticamente las alcaldías 

distritales más importantes, así como la alcaldía provincial de Condorcanqui. 

En los 1980s, los conflictos fronterizos con Ecuador han afectado también la 

vida de un importante número de comunidades. 

En la actualidad viven en la provincia de Condorcanqui y forman un consejo 

awajun con alcaldes en Distritos como el Cenepa, Santa María de Nieva y 

Río Santiago. Sin embargo, el aislamiento territorial en el que viven es el 

principal problema que afrontan. Sufren elevados índices de desnutrición 

crónica y enfermedades asociadas. 

Su carácter libertario les obligó siempre a vivir marginados de la civilización 

occidental cultivando una riquísima vida espiritual incomprensible para la 

mayoría de peruanos. La llegada de los colonos y la reducción de sus 

territorios han llevado a los awajun a los extremos de miseria en que hoy 

viven. 


Los asentamientos awajun poseen como promedio un total de 264 

personas, con diferencias significativas entre el asentamiento más poblado 

(982 personas) y el de menor volumen (7 individuos). La tasa bruta de 

mortalidad es del 11,3‰. Entre los awajun se han registrado nueve 

comunidades con un alto número de fallecimientos, resultado de epidemias 

de rabia. 

Imagen 70: Niños awajun con su vestimenta tradicional (César Ching). 

Los awajun presentan una regla de descendencia bilateral, en que 

reconocen como cualitativamente iguales las relaciones del lado del padre 

como las del lado de la madre. Así, el grupo está constituido por todas las 

personas con las que un individuo establece un vínculo genealógico, 

167

parentela cognática egocentrada, constituida por la combinación de redes 

de parientes del padre y de la madre del individuo. 

La relación entre parientes patrilineales desempeña un papel fundamental 

en la definición de los asentamientos. Muchas comunidades awajun se 

forman alrededor de un núcleo patrilineal, por ejemplo, un grupo de 

hermanos o un hombre y sus hijos adultos. 

Los awajun establecen la distinción entre parientes cercanos y parientes 

lejanos, y se considera adecuado el matrimonio entre parientes lejanos. La 

regla matrimonial preferencial es entre parientes lejanos, primos cruzados 

bilaterales reales o clasificatorios -hija del hermano de la madre/hija de la 

hermana del padre. Existe la regla de Levirato, según la cual, cuando muere 

un hombre, su hermano mayor tiene el derecho de casarse con la viuda 

después de un tiempo de luto. 


En las áreas más retiradas, la horticultura de roza y quema, la caza y la 

pesca son fundamentales. Actualmente, gran parte de los awajun practican 

la agricultura comercial vendiendo arroz y otros productos. La elaboración 

de tejidos es una actividad importante para el hombre, mientras que las 

mujeres se dedican más a la alfarería. 

En la zona del Alto Mayo cultivan arroz en terrenos irrigados por pequeños 

canales, habiéndose abandonado las técnicas agrícolas tradicionales, lo que 

ha llevado en esta zona a la apropiación individual de la tierra y a una 

nueva organización del trabajo. Además de la producción de arroz, se vende 

el cacao y el plátano en la ciudad de Chiclayo utilizando la carretera 

marginal que ya ha llegado a su territorio. 

En los últimos años, se ha extraido oro mediante técnicas artesanales 

aprendidas de los exploradores y aventureros independientes. Desde la 

década de los 1970s, los awajun participan como trabajadores en las 

actividades de explotación petrolera y, actualmente, brindan servicio de 

mantenimiento al oleoducto nor-peruano mediante un convenio suscrito con 

el Estado. 

Recientemente, varias organizaciones awajun han suscrito un convenio con 

universidades de Washington (EE.UU.) para la identificación y 

comercialización de plantas medicinales. 

Escolaridad 

Presenta un 39% de población analfabeta, observándose un claro 

desequilibrio entre la población masculina y femenina. Apenas 4% de las 

personas han accedido a educación superior, de las cuales el 66% no 

poseen estudios universitarios. La educación primaria es el grado más alto 

de calificación escolar para casi el 51% de la población. 

De los 468 docentes que imparten enseñanza en las escuelas de las 

comunidades awajun, 377 son indígenas. El mayor número se concentra en 

168

la enseñanza primaria (317 docentes), con 71 docentes de educación 

secundaria, de los cuales 48 son mestizos. 

Existen 11 colegios secundarios y se han registrado 152 comunidades 

donde funcionan escuelas primarias. En 32 comunidades existen también 

centros de educación inicial atendidos en el 92% de los casos por maestros 

awajun. 

La lengua jíbaro (jívaro o hívaro, shuara, achuara o achual, maina) consiste 

de 2 lenguas emergentes, la jíbaro propiamente dicha, hablada en Loreto y 

Ecuador por algo menos de 50.000 personas. La otra lengua es la awaruna 

(awajun), autónimo awahun, hablada en el Departamento de Amazonas, 

Perú, por unas 25.000 personas. La lengua jíbaro es una de las lenguas más 

populosas de las tierras bajas de Sudamérica. El nombre jíbaro es el mismo 

que shuara y se trata de una españolización de una antigua pronunciación 

indígena de algo que sonaba parecido. Algunos lingüistas sostienen que sólo 

hay una lengua jíbara aunque reconocen que la awaruna es el dialecto más 

diverso. 

Se autodenominan los aents que significa “hombres verdaderos” y cobraron 

fama en el pasado como reducidores de cabezas humanas en los ritos de la 

tsantsa. Rebeldes e indómitos resistieron a pie firme a invasores de todo 

tipo: incas, españoles, caucheros y colonos de los tiempos actuales. Recién 

en las últimas décadas han empezado a aceptar en su territorio ancestral a 

los apach, “los de afuera”. Los quechua-hablantes los llaman los awajruna 

(“hombre que teje”). 


Diversos factores coinciden en la situación de vulnerabilidad de este 

numeroso grupo étnico: la exploración petrolera, la minería aurífera, los 

procesos de colonización, las actividades del narcotráfico y el conflicto 

fronterizo. Sin embargo, tanto su volumen demográfico, como su nivel 

organizativo son factores que contrarrestan las presiones circundantes, 

pudiendo ser considerados como de baja vulnerabilidad. 

Cosmovisión 

En su mundo interior, el awajun cree en cinco dioses: Etsa, o el padre Sol, 

destructor de un demonio de la génesis del mundo, llamado Ajaim; Nuglui, 

o madre Tierra, que le da el cultivo y la arcilla para la ceremonia; Tsugki, o 

madre del agua o del río, que vive en los ríos; Ajutap, o padre guerrero, un 

alma de los combatientes antiguos que transmigra continuamente; y, Bikut, 

o gran filósofo awajun, un legendario ser que se transforma en el toé 

(planta alucinógena que mezclada con el ayahuasca les hace conectarse con 

otros mundos superiores). 

Para ellos, la selva está llena de almas, de hombres transformados en 

árboles o en animales. Curiosamente, para ellos, el chullachaqui, conocido 

como temido diablillo en otras zonas amazónicas, es una entidad protectora 

de la ecología, un amigo de las plantas que sólo asusta a los depredadores 

de la naturaleza. 

169

Antes todos eran personas pero Etsa, el Sol que ha creado el mundo, 

transformó a algunos guerreros en huanganas y otros en aves como el 

tucán, el paujil, el trompetero y el gallito de las rocas. Los awajun creen 

que el mundo está formado por Agua, Tierra y Espacio: 

Yumi, el Agua, es una de las partes del mundo donde viven seres como 

la boa Pagki y Wagkaanim, el tigre de agua. Estos seres daban poder a 

los humanos. Los seres que cuidan el agua se llaman apaji, ‘madres’ o 

dueños, son los Tsugki. Tienen una tremenda casa donde sus bancas son 

cocodrilos y taricayas. Ellos son los seres más importantes del agua. Se 

presentan en una canoa, en balsa o bañándose en el agua. Cuando los 

estás mirando te comezona el ojo y cuando parpadeas, ya 

desaparecieron. 

Nunca es la Tierra donde viven los aents (los seres humanos que vivimos 

en la superficie de la tierra) y también los iwanch, diablos de varias 

clases: los tijae, que pueden llevarse a las personas; el shaam, que tiene 

cabello bien largo hasta la nalga y los nugkui, que viven dentro de las 

cuevas del guachuro y son igualitos a un ser humano. 

Nayaim es el Espacio donde hay tierras, árboles y casas donde llegan las 

almas de los muertos y también todas las almas de los animales. Cuando 

se va a morir a las almas de allá se les comparte para que esperen con 

la comida lista. Los recién muertos averiguan los que están a punto de 

morir, y el hombre común, a través del ayahuasca, pide poder a las 

almas para su vida. Las estrellas también son personas que no viven en 

el espacio donde llegan las almas, sino más allá. 

Para conseguir los recursos de la naturaleza es necesario relacionarse con 

todos estos seres para obtener la ‘visión’. Para conseguir el poder del ajutap 

toman toé, tabaco y ayahuasca. Sus ceremoniales místicos con toé y 

ayahuasca les permiten coloridas visiones de la selva, pues guardan un 

respeto sagrado a la Madre Naturaleza. A través de estos ritos el awajun 

adquiría poder para su día a día, también para vengarse de sus enemigos, 

adivinaba el futuro y, de esta forma, podía tener muchos hijos. Estas 

tradiciones se realizaban en el pasado, sin embargo, cuando el Instituto 

Lingüístico de Verano llegó en 1953 se empezó a prohibir la toma de estas 

plantas. 

Los ajutap son los seres que transmiten poder para ser guerreros, buenos 

cazadores, para ser jefes y tener larga vida. Viven en las cataratas, en el 

río, en el monte o en las rocas. Ellos son el ikaniñawa (tigre de tierra), el 

ukukui (águila), el payaq (bastón de fuego) y el bukea (cabeza que flota en 

el aire). Antiguamente el hombre awajun tomaba ayahuasca y vivía largo 

tiempo porque tenía una relación muy cercana con ellos. 

Todos los hombres tienen dos almas: la iwaji, que sube al cielo, y la iwakni, 

que se queda en la tierra como pequeño demonio. 

170

Imagen 71: Integrantes del grupo awajun en una reunión federativa indígena (CETA) 

171

172 

KANDOZI – CANDOSHI 

Imagen 72: Hombre kandozi con su vestimenta tradicional (CETA) 


Se localizan en la Región de Loreto entre los ríos Huitoyacu, Chapuli, 

Morona, Pastaza y Alto Nucuray, y en el Lago Rimachi (Musa Karusha). Con 

un total de 3.255 personas y agrupados en 46 comunidades, los kandozi 

representan el 1,0% de la población indígena censada. Las estimaciones 

poblacionales anteriores, que incluyen en alguna oportunidad a los shapra 

como un sub-grupo kandozi, les asignaron un intervalo entre 2.000 y 5.200 

personas (Varese, 1972; Wise y Ribeiro, 1978). No obstante, esta población 

descendió a lo largo del siglo XX como consecuencia de las epidemias, el 

avance de la "civilización" y los constantes enfrentamientos sostenidos con 

los achual. 


En épocas anteriores los kandozi eran conocidos también como los murato. 

Fueron por primera vez contactados en 1744 por los andoa, tal y como 

informan a los jesuitas. Los murato rechazaron las expediciones jesuitas de 

1748 y de 1754. Finalmente, estos misioneros atraparon a un murato a 

quien tiempo más tarde enviaron con regalos. Como resultado de esta 

estrategia, los murato aceptaron el establecimiento de una misión que fue

fundada en el río Huallaga con 158 nativos. En 1762, otros jíbaro se unieron 

a los murato en esa misión. La proximidad entre ellos pudo haber facilitado 

numerosos intercambios culturales y lingüísticos, que justificara su inclusión 

dentro de la misma familia lingüística. 

Como resultado del retiro de los jesuitas y la ineficaz actividad misional 

llevada a cabo durante los siglos XVIII y XIX, los kandozi vivieron muchos 

años aislados y hostiles a toda presencia extraña. A principios del siglo XIX 

reiniciaron sus ataques a los andoa, y alrededor del año 1848 se dedicaron 

a atacar a comerciantes y exploradores a lo largo del río Pastaza. 

Durante el período del caucho, los kandozi no permitieron el ingreso de los 

patrones en su territorio, realizando ellos mismos la extracción de esta 

resina e intercambiándola en la frontera con los patrones caucheros por 

herramientas de metal. En 1940, a pesar de mantenerse relativamente 

aislados de los colonos, surgió una epidemia en la que murieron cientos de 

kandozi. 

En 1950, se inició el trabajo misional del Instituto Lingüístico de Verano con 

este grupo. En este período se intensificaron las relaciones con patrones y 

comerciantes. Hacia fines de los 1970s, los kandozi contaban con cinco 

escuelas bilingües. 

Fue también en esta época cuando se constituyeron las comunidades 

actuales que reciben tempranamente el impacto de las acciones de 

explotación de hidrocarburos, realizadas de manera muy intensa en las 

cuencas de los ríos Morona y Pastaza. Hoy en día, la presión de la actividad 

petrolera constituye un importante factor de cambio socio-cultural sobre 

esta población. 

En los últimos años este grupo étnico cuenta con la participación activa de 

una importante federación indígena local (FECONAKADIP - Federación de 

Comunidades Nativas Kandozi del Pastaza) para defender los derechos de 

los mismos. 


Las comunidades kandozi tienen una baja concentración poblacional con 91 

personas como promedio. El mayor de los asentamientos no llega a tener 

más de 250 individuos y existen otros 9 asentamientos con menos de 10 

personas cada uno. 

Los kandozi tienen una regla de descendencia de tipo bilateral, siendo 

reconocidas como cualitativamente iguales las relaciones del lado paterno 

como materno. Las alianzas tienen en cuenta un principio exogámico que no 

permite el matrimonio entre consanguíneos estrechos (categoría que 

incluye a los primos tanto paralelos como cruzados). De esta forma, sólo se 

admite las uniones entre personas con las cuales no existe ningún lazo de 

consanguinidad. 

Esta regla de exogamia del grupo de parentesco se encuentra unida a un 

modelo de unión matrimonial de intercambio de hermanas -reales o 

173

clasificatorias- entre hombres de distintos grupos de parentesco. Este 

intercambio simétrico entre grupos de parentesco envuelve generalmente a 

más de dos, pudiendo un mismo grupo intercambiar mujeres con otros 

grupos. La regla de residencia post-matrimonial es uxorilocal, los hombres 

tienen que residir en el territorio de los parientes de la esposa. 


Los kandozi practican la horticultura de roza y quema, la caza y la pesca. 

Las principales especies cultivadas son la yuca, el plátano, el maíz, el maní, 

el camote, la sachapapa, el fríjol, el zapallo, el tabaco y la caña de azúcar. 

Parte de la producción de yuca, plátano, maíz, fríjol y maní se vende a los 

regatones. Asimismo realizan de forma individual la extracción de madera, 

actividad controlada por patrones y habilitadores. 

El principal peligro al que se enfrenta este grupo es debido a la explotación 

petrolera. Las transnacionales petroleras han obtenido contratos para la 

prospección y extracción de hidrocarburos en el Pastaza, en territorio 

kandozi. 

Escolaridad 

La población kandozi presenta un alto nivel de analfabetismo (55%), siendo 

más alto aún entre las mujeres (68%). Se presenta también un bajo nivel 

educativo. El 32% no ha cursado estudios y el 48% sólo estudió educación 

primaria. La educación inicial o pre-escolar es de reciente introducción y 

únicamente el 2% de la población asiste a centros educativos iniciales, en 

tanto que el 6% accedió a estudios secundarios. 

De las 16 escuelas existentes en 1993, 13 imparten sólo instrucción 

primaria. Del total de maestros existentes (29), 19 son indígenas y suelen 

dedicarse a la educación primaria. 

Este grupo conserva una lengua vernácula (kandozi o candoshi) en fuerte 

grado de aislamiento respecto a las otras lenguas jíbaras. 


Se considera para este grupo una situación de vulnerabilidad media y es la 

explotación petrolera el factor de presión más importante. El nivel 

organizativo de esta sociedad y su fuerte identidad étnica contrarrestan los 

efectos de las presiones circundantes. 

Cosmovisión 

Antiguamente, todo estaba oscuro y no había agua. Los seres humanos, los 

animales y las plantas eran diferentes de como son ahora. Entonces Yayusa, 

ser que es poderoso y todo lo sabe, mandó a Tupís, la luna. Como todo 

estaba oscuro, puso una escalera para que bajara Zari, el sol. 

Cuando llegó Zari, cambió este mundo. Algunos animales se convirtieron en 

personas y otros animales se convirtieron en plantas. De ahí el Sol 

174

mandaba que apareciera el agua, los ríos, las quebradas y también 

aparecieron todos los kanizi (espíritus). Unos kanizi entraron en los 

hombres, en las plantas y en los animales. Otros se quedaron solos, 

flotando sin cuerpo. Todo apareció entonces ahí. A los que convirtió en 

personas hizo actuar como ahora son los seres humanos, dio su voz y los 

hizo hablar como hablamos nosotros. Los animales empezaron a cantar y a 

hablar. 

Para que todos los seres no estén mezclados y puedan convivir, Yayusa le 

dio poder a Zari y él dividió el mundo en tres: Tsap wantsshuci, tierra que 

está debajo de donde hay agua, debajo del espacio donde vivimos nosotros; 

Tsap iwazchi, tierra que está en el centro, donde viven y están los kandozi y 

donde están las nubes, el gavilán, el trueno, el rayo y el arco iris; y Tsap 

iwarpichi, tierra que está muy arriba, donde viven los espíritus de los 

muertos. 

La gente no puede ver el mundo de abajo ni el de arriba. Sólo el brujo 

puede relacionarse con los seres que están dentro del pozo o del agua, que 

se llaman tsungi y son la madre (dueños) de todos los animales del agua 

que se transforman en personas o animales para relacionarse con las 

gentes. 

Kawishu es el guardián del lugar donde viven los tsungi. Él vive ahí adentro, 

cuando sale al agua se convierte en bufeo, y va a vigilar y mirar cómo están 

los ríos y las quebradas. Cuando regresa donde están los otros tsungi se 

transforma en ser humano. También allí viven Isariya Kiraptampani, la boa 

negra, y Shangari, el tigre de agua. Cada animal de agua tiene su madre, 

pero los tsungi son la madre de todos. Cuando un hombre quiere 

“anzuelear”, les pide permiso a los tsungi y ellos le dan sus pescados. 

En el mundo de Tsap Iwazchi, tierra que está en el centro, se encuentran 

las plantas, los animales y las personas. Cada uno tiene su espíritu. Llichi es 

la madre de los animales, mangin waniri es la madre de los árboles altos, 

kach waniri es la madre del aguaje y masin waniri es la madre de las 

colpas. Ellos protegen la selva. Así, cuando un hombre sale a cazar debe 

pedir permiso a Llichi. 

Los seres humanos tenemos un espíritu que cuando la persona muere, sale. 

Cuando se muere una persona, los familiares o amigos ordenan que se 

mate un perro o un gallo para que acompañe a su espíritu en el camino. A 

medio camino se le aparece al alma Kunukunu, un espíritu búho 

transformado en ser humano. Si el muerto es hombre se le aparece en 

forma de mujer y si el muerto es mujer se le aparece en forma de hombre 

para tratar de tener relación sexual. Si el alma se deja seducir, cuando llega 

al mundo de arriba no es bien recibida por el kuraka (jefe); la queman y la 

regresan a la tierra. Por eso el alma va con el gallo y con el perro, para que 

ellos espanten al Kunukunu. Entonces el alma pasa tranquila y es bien 

recibida por sus familiares muertos. Cuando el alma llega al mundo de los 

muertos, ellos le ordenan que baile hasta cansarse. Es para que los que 

están en la tierra no mueran pronto. 

175

Si el muerto fue bueno, siempre va a vivir allá arriba. Pero si el muerto, 

cuando estaba vivo engañaba, envidiaba, si se casaba con alguien de su 

misma familia o mataba sin razón, entonces al llegar arriba lo queman y lo 

regresan. Botan su espíritu al monte, por donde está el árbol más grueso 

llamado simbuna (lupuna); en ese lugar siempre va a estar ese espíritu, allí 

vivirá. Este espíritu es malo y por eso fastidia a los que están en este 

mundo. Se llama Yashingu, como un demonio, al espíritu quemado de un 

muerto que no siguió las reglas de conducta. 

Cuando alguien muere, los familiares están con pena y no pueden dormir, 

por eso deben llamar a una señora vieja que les cure, soplándoles en los 

ojos con tabaco chapeado (picado y disuelto en agua) para botar sus malos 

sueños. También deben bañarse; si no se bañan puede morir alguien de la 

misma familia, por eso se bañan para acabar con su mala suerte. 

En el mundo de los muertos buenos, Tsap Iwarpichi, todos son felices, no 

trabajan, sus chacras crecen solas, hablando no más. Crían sus animales, 

sus aves y se los comen cuando quieren. Si el muerto dice que quiere cazar 

este animal, el animal aparece ahí mismo. Allí también van todos los 

animales que crió la persona: perros, gallinas y chanchos. Las almas no 

sienten igual que en nuestro mundo donde hay mucho sufrimiento; allí, por 

el contrario, hay tranquilidad y descanso. 

También viven allí Zari, el sol; Tsupi, la luna y los Irunlli, las estrellas. 

Todos ellos son iguales al ser humano. El sol es fuerte porque antes era 

cazador. El hombre sol fue el que convirtió a los animales en personas y 

luego subió hasta donde se encuentra ahora. 

176 

Imagen 73: Familia kandozi en su maloca (Biblioteca Amazónica, Iquitos)


HUAMBISA - WAMPIS 

Imagen 74: Familia huambisa en su casa (CETA) 

Según su posición geográfica reciben diferentes denominaciones: yakíniashuar 

(shuar de río arriba) o tsumú shuar (shuar de río abajo). Aunque 

están agrupados dentro del mismo grupo, existen cuatro variedades de 

lengua: morona shuar, morónmaña shuar, shir wampis y wampis awarán. 

Están ubicados entre las Regiones de Loreto y Amazonas, entre los ríos 

Morona y Santiago. Se presume que también se encuentran en Ecuador, 

donde se les denomina wampus o tsumu achual, es decir ‘achual de aguas 

abajo’. 

Los 10.163 huambisa, también llamados wampis, censados representan el 

3,1% del total de la población indígena. 


Este pueblo de guerreros hizo frente a las invasiones de los iwa (mochicas), 

las incursiones de Manco Cápac, y las expediciones españolas. El exporador 

español Juan de Salinas logró llegar al Kanús, el gran río wampis, que 

bautizó con el nombre de Santiago. Allí funda la ciudad de Santiago de las 

Montañas. Este pueblo perduró hasta el descubrimiento de las minas de oro 

de Ayambis y Zarum. Entonces los españoles intentaron esclavizar a los 

indígenas. Como resultado los indígenas destruyeron los establecimientos 

coloniales de Santiago. 

Durante la época de áuge del caucho diversos patrones entablan relaciones 

comerciales con awajun y huambisa, intercambiando de forma desventajosa 

para los indígenas, caucho por herramientas. El proceso histórico de los 

177

huambisa es, en líneas generales, el mismo de los awajun, si bien el mayor 

aislamiento en que se encuentra la zona del río Santiago, donde ellos 

habitan, ha permitido que sufran menos el impacto de la colonización. En 

los últimos treinta años, la mayor riqueza de las tierras y los bosques en el 

territorio de este grupo ha atraído la instalación de algunos aserraderos y 

fundos ganaderos. 


El promedio de población de las 37 comunidades empadronadas es de 150 

personas. La tasa bruta de mortalidad es bastante alta (18,0‰), por 

encima de la registrada por sus vecinos los awajun, quizás debido a una 

menor cobertura de los programas de salud. 


Practican la agricultura de subsistencia, la caza, la pesca y la cría de aves 

de corral. Además comercializan la yuca, el plátano y el arroz. En la zona 

del río Santiago producen oro, utilizando técnicas artesanales. También en 

muchas comunidades se extrae madera para los patrones. Al igual que los 

awajun, brindan servicio de mantenimiento y vigilancia del oleoducto norperuano. 

Escolaridad 

El índice de analfabetismo entre la población huambisa es del 40%, 

observándose gran diferencia entre la población masculina y femenina (29% 

vs. 51%, respectivamente). El 18% de la población huambisa no registra 

ningún nivel educativo y el 46% sólo tiene educación primaria. 

Únicamente el 31% de la población puede acceder a estudios secundarios. 

La educación superior sólo constituye una alternativa para el 3,6% de la 

población. 

El 82% de los maestros son indígenas, elevándose a 92% el total de los 

mismos en las escuelas primarias. Todos los maestros dedicados a la 

educación pre-escolar son huambisa. 


Este grupo relativamente numeroso y con alto nivel organizativo se 

encuentra ubicado en un área de explotación de hidrocarburos y de frontera 

política en situación de conflicto. Puede ser considerado en una situación de 


Cosmovisión 

Los huambisa creen que existen tres espacios fundamentales: Entsa, el 

espacio del agua; Nunka, el espacio de la tierra; y, Nayaim, el espacio del 

cielo. 

178

En Entsa, el mundo del Agua, viven los tsunki shuar, dueños de ese lugar 

acuático. Tienen cosas materiales y animales de todo tipo. Los tsunki a 

veces llevan a las personas porque se enamoran de ellas y quieren casarse 

con gente de la tierra. Un hombre que ha llevado el tsunki es difícil que 

regrese a la tierra. Por eso, sus familiares contactan con cualquier iwishin 

(shamán), que sea muy amigo de los tsunki, y les pide que devuelvan a la 

gente de la tierra a través del ayahuasca. 

Nunka, el mundo de la Tierra, se relaciona con los seres que viven en el 

agua, en la tierra y en el cielo. Los arútam son espíritus con poder que 

suelen aparecer de diferentes formas y vagan por todo el espacio, pero es 

la tuna (catarata) el lugar que más frecuentan. Los arútam pueden adquirir 

muchas formas: el uyush (oso perezoso) que ayuda a estar sin problemas 

toda tu vida; el pinchu (gavilán), el ukuumat (cóndor), el uum yawa (tigre) 

dan poder para la guerra; el tsukagká (tucán) da poder para ser astuto y no 

dejarse matar por los enemigos; y el charip (rayo) da poder para que sólo 

con la palabra haga temblar a los enemigos. 

En todas partes, tanto en el agua como en la tierra, anda pagki (boa), es 

puente. Cuando han obtenido visión de la boa te vuelves invencible. Es un 

ser poderoso de la tierra, el agua y el espacio. Los dueños de los animales 

son el iwanch y los tijae, que viven en los cerros. 

De las plantas medicinales, de las plantas comestibles, de todo tipo de 

plantas de la chacra, la dueña es nunkui, que vive en el interior de la tierra. 

Sin permiso de ella nosotros no podemos sacar buenas plantas. Tenemos 

contacto con ella a través del ánent (ícaro o canto para llamar a los 

espíritus). 

Uno de los seres importantes que vive en la tierra y que se comunica con 

los otros espacios es jempe (picaflor). Es un pájaro mensajero que siempre 

avisa cuando algo va a suceder. La luna es hombre, el sol también ha sido 

hombre, ellos pelearon y ganó el sol. 

El hombre wampis, cuando quiere encontrar visión o poder de cualquier ser, 

se acerca donde hay una tuna (catarata). Allí dieta sin tener relaciones con 

mujer y sin comer, sólo agua durante tres días. Tomará su tsaag (tabaco), 

su maikúa (toé) o su natém (ayhusca). El que cree en los arútam siempre 

encontrará visión. 

En Nayaim, el mundo del Cielo, hay un lugar donde los muertos siempre 

llegan. En el mundo del Cielo viven Etsa (sol), Yaa (estrellas) y Nantu 

(luna). Cuando muere un hombre le espera una mujer para que le haga el 

amor y lo guarda en su habitación. Le pasa lo mismo a las mujeres, cuando 

mueren les espera un hombre con su “cosa” grande, le hace el amor y la 

deja reservada en su habitación. 

Los muertos nos avisan por medio de los sueños. Los buenos llegan a otro 

lugar y no hacen nada, solamente viven, no comen nada, no necesitan 

nada, no sufren, es un lugar de descanso. 

179


180 

JÍBARO 

Imagen 75: Hombre jibaro con su cerbatana o 

pucuna (ILV) 

Se encuentran en la Región de Loreto entre los ríos Tigre, Corrientes y 

Macusari. En Perú, el total de 168 personas jibaro está concentrado en 4 

comunidades y algunos núcleos de población dispersa (INEI, 2009). En el 

censo de 1993 se estimó una población de 1.200 personas. No podemos 

explicar esta diferencia tan grande. 


Con anterioridad al contacto europeo, los incas Túpac Yupanqui y Huayna 

Cápac intentaron extender su dominio desde Los Andes sobre la región de 

la sociedad jíbara de las que los shiwiar-jíbaro forman parte. Las primeras 

expediciones y fundaciones españolas datan de 1549 y las más importantes 

son las de Alonso de Mercadillo, Hernando de Benavente y Salinas de 

Loyola. El objetivo de los primeros colonizadores se centró en la explotación 

de los depósitos de oro descubiertos en la región, que llevaron a cabo en 

base a la esclavización de los indígenas. 

En respuesta a este sistema antisocial se produjo la gran rebelión jíbara de

1599, perdiendo los españoles el control sobre la región. La orden jesuita 

intentó ingresar en territorio jíbaro, pero tuvieron resultados desastrosos. Al 

ser expulsados por la Corona Española, se perdió el poco avance 

evangelizador logrado en la zona del Alto Morona. La Guerra de la 

Independencia en el siglo XIX interrumpió la acción misionera en la selva y 

los jíbaro quedaron fuera de contacto hasta mediados de siglo XX. 

El auge del caucho a fines del siglo XIX no afectó a los jíbaro ya que los 

patrones no lograron encontrar puntos de apoyo dentro del territorio de 

estos grupos, no pudiendo sobrepasar las fronteras, donde se realizaba el 

intercambio de productos. 

A inicios del siglo XX, las relaciones entre los grupos jíbaro y los colonos 

eran aún de gran hostilidad. Sin embargo, a partir de 1940 lograron 

establecerse patrones en la zona, y en 1960 ya habían alcanzado un grado 

considerable de control sobre el trabajo nativo desplazando de la esfera 

política a los jefes indígenas. 

Tras la guerra entre Perú y Ecuador en 1941, la presencia de las 

autoridades civiles y militares se incrementó en la región lo que llevó a una 

mayor erosión del papel tradicional del jefe político nativo. 

Desde 1960, se hicieron presentes en el territorio de los shiwiar dos 

grandes fuerzas adicionales de cambio: las compañías petroleras y los 

misioneros. La instalación de campamentos petroleros en el territorio 

tradicional ha llevado a una mayor interacción con la población colona y al 

establecimiento de relaciones de dependencia. Por otra parte, la presencia 

de estas compañías representa para los nativos una alternativa a la 

comercialización de sus productos y a la obtención de mejores jornales. 

En el contexto de crisis de la sociedad nativa por los procesos anteriormente 

descritos, el Instituto Lingüístico de Verano ha logrado convertir a esta 

sociedad a la religión evangélica. Bajo el patrocinio de esta institución 

misionera surge una nueva forma de jefatura, la del maestro bilingüe, 

alrededor del cual se organizan las nuevas comunidades. 


El promedio poblacional de estas comunidades es de 200 personas, con un 

rango de población entre 100 y 450 individuos. La tasa bruta de mortalidad 

es muy alta (115,4‰). 

Los jíbaro shiwiar presentan una regla de descendencia de tipo bilateral y se 

reconocen como cualitativamente iguales, tanto las relaciones del lado del 

padre como las del lado de la madre. La terminología de parentesco es de 

tipo Dravidio con tendencia a colocar la carga de la consanguinidad sobre 

los parentescos femeninos y la carga de la afinidad en las relaciones entre 

individuos masculinos. Este sistema terminológico implica la práctica del 

matrimonio entre primos cruzados, con la hija del hermano de la madre o 

con la hija de la hermana del padre. Sin embargo, combinan muchas formas 

de estrategia matrimonial que van desde el matrimonio entre primos 

cruzados y el intercambio de hermanas, hasta el matrimonio con mujeres 

181

no emparentadas. Así, si la unión entre primos cruzados puede ser el ideal, 

las uniones reales varían entre un "casarse lejos" y un "casarse cerca". La 

regla de residencia post-matrimonial es uxorilocal, vivir en el territorio de 

los parientes de la esposa. 

Cuando es posible, los hombres emparentados patrilinealmente, que 

normalmente serían separados debido a esta regla de residencia, tratan de 

permanecer juntos casándose dentro de una misma comunidad o 

rompiendo con dicha regla y trayendo a sus esposas a vivir cerca o con la 

familia del hombre. De hecho, en este sistema son dichos parientes 

patrilineales quienes constituyen el núcleo del grupo residencial. 

La poliginia o matrimonio de un hombre con varias mujeres, 

preferentemente sororal, es decir con las hermanas de la esposa (sus 

cuñadas), y el levirato (matrimonio con la viuda del hermano) han sido las 

reglas tradicionalmente aceptadas. El número de esposas dependía de las 

cualidades del hombre, éste debía ser, un valiente guerrero, trabajador, 

buen cazador, demostrar su honradez y veracidad. Los futuros suegros 

juzgaban si estas cualidades se cumplían para poder autorizar el 

matrimonio. Hoy son pocos los hombres que tienen dos mujeres, ese 

privilegio lo tienen casi siempre los ancianos guerreros y los shamanes. 

Actualmente, esta regla poligámica de matrimonio se encuentra en un 

proceso de transición a un tipo de matrimonio monogámico y exógamo 

(fuera del grupo) debido a las continuas y más ampliadas relaciones 

interétnicas que establecen. 

Las familias se aglutinaban en "vecindarios dispersos", cuya unidad 

conformaba una comunidad. Actualmente han adoptado el nombre jurídico 

de "centros". La unión de varios centros conforma organizaciones más 

amplias. Las asociaciones se encuentran agrupadas en federaciones, 

estructura socio-política a través de la cual establecen las relaciones 

externas. 


La economía se basa principalmente en la horticultura itinerante, la caza, 

pesca y la recolección de frutos e insectos. El cuidado de la parcela y 

también la recolección, la preparación de la chicha y la cocina le 

corresponden a la mujer; la caza y la pesca al hombre. 

La economía de este grupo depende de la horticultura de roza y quema. Las 

principales especies cultivadas son la yuca, el plátano, el maíz, el algodón y 

el tabaco. La crianza de aves y animales menores se ha extendido entre las 

familias. Venden a los regatones algunos productos agrícolas como maíz, 

maní y fríjol. Asimismo trabajan en la extracción de madera y en las 

actividades de explotación petrolera para las empresas que operan en el 

territorio tradicional del grupo. 

En la actualidad, la mayoría del territorio tradicional de caza está siendo 

sustituido por pastizales para ganadería, lo que ha traído como 

consecuencia el agotamiento progresivo del suelo y una menor 

disponibilidad de tierras. Esto ha ocasionado la implantación de un patrón 

182

de asentamiento sedentario, el mismo que está produciendo cambios en su 

sistema socio-económico. 

Escolaridad 

Para el reducido volumen de población jíbara se registra un 49% de 

analfabetismo. Se evidencia un bajo nivel educativo, el 55% de la población 

sólo estudió educación primaria, en tanto que el 19% no posee nivel alguno 

de instrucción. Únicamente una persona cuenta con estudios secundarios y 

otra con estudios superiores. Los maestros que imparten enseñanza 

primaria son en su mayoría mestizos. 

El shuar chicham es una lengua de este grupo y pertenece a la familia 

lingüística jibaroana, al igual que los idiomas de los shiwiar, actual awajun. 


Por su reducida población, la escasa cobertura de servicios de salud con la 

que cuenta y por encontrarse en un área de explotación petrolera, puede 

considerarse a este grupo en una situación de vulnerabilidad media-alta. 

183

184 

FAMILIA PANO 

En la cuenca del río Ucayali la familia lingüística Pano es reconocida como 

Gran Nación Pano desde 1860. Se puede afirmar con certeza que las 

lenguas de la familia pano se hablan por lo menos en tres países: Brasil, 

Perú y Bolivia. 

El Pano es una de las agrupaciones lingüísticas más conocidas de las tierras 

bajas de Sudamérica conjuntamente con las familias Arawak, Tupí, Karib y 

Tukano. Se ha estimado que actualmente unas veinticinco lenguas 

pertenecientes a esta familia se utilizan en las zonas fronterizas de los 

bosques amazónicos del Perú, Brasil y Bolivia. La población Pano total ha 

sido calculada en unas 40.000 personas (Erikson et alia 1994). 

Existe una relación genética entre las lenguas Pano y las lenguas Takana 

(estas últimas habladas en Bolivia y Perú). La clasificación de las lenguas 

Pano no es nada clara. Casi todas las clasificaciones modernas coinciden en 

reunir a los dos grupos de lenguas Pano y Takana bajo el mismo tronco, y 

las diferencias entre ambas pueden deberse a contactos antiguos. 

Imagen 76: Diseño del grupo shipibo (P. Mayor).

Imagen 77: Mapa de distribución de los grupos étnicos pertenecientes a la familia Pano: 

amahuaca (1), capanahua (2), cashibo-cacataibo (3), cashinahua (4) mayoruna (5), shipiboconibo 

(6) y yaminahua (7). En el mapa no se incluyen los grupos minoritarios nahuas y 

sharanahua debido a que se encuentran localizados en un espacio muy reducido. 

185


186 

AMAHUACA 

Imagen 78: Cazador amahuaca tensando el arco 


También conocidos como amawaka, se encuentran en las Regiones de 

Madre de Dios y Ucayali entre los ríos Mapuya, Curanja, Sepahua, Inuya y 

Yurúa. Viven también en territorio brasileño, en el Estado de Acre, en los 

márgenes del río Yurúa. 

Con una población censada de 301 personas, los amahuaca representan 

apenas el 0,1% de la población indígena censada. Sin embargo, este grupo 

está muy disperso y aislado, con lo que es posible que estos números 

infravaloren la población real. En la década de los 1970s se hablaba de 

rango entre 1.500 y 4.000 personas (Varese, 1972; Uriarte, 1976; Chirif y 

Mora, 1977; Wise y Ribeiro, 1978). 


Los amahuaca fueron contactados por primera vez en 1686 cuando los 

misioneros franciscanos encontraron doce chozas en la zona del río 

Conguari. Eran objeto de correrías por parte de los piro, shipibo y conibo, 

quienes los tenían como esclavos domésticos.

A fines del siglo XIX, con el "boom" del caucho, los amahuaca vieron 

recrudecer los ataques contra ellos ante la demanda de mano de obra 

nativa por parte de los patrones caucheros. Además, en esa época sufrieron 

considerables estragos desde el punto de vista demográfico cuando 

epidemias severas redujeron sensiblemente su población. Un pequeño 

grupo de unos 400 supervivientes escapó a la selva donde evitó tener 

contacto con otros grupos. 

Hacia 1925, los amahuaca rechazaban aún el contacto con los blancos y 

otros grupos indígenas. Únicamente mantenían relaciones pacíficas con los 

ashinahua y los campa asháninka. 

Hacia 1962, algunas familias de este grupo decidieron dejar las cabeceras 

de los afluentes con el Curanja y asentarse en las riberas del río Urubamba. 

Así, 100 amahuaca se incorporaron a la misión de Sepahua y otros se 

ubicaron en Jatitza cerca de Atalaya, centro de intercambio regional. Una 

parte importante de este grupo se mantiene hasta hoy en las tierras 

interiores aislados y sin haber sido contactados. 


Los asentamientos amahuaca son pequeños, constituidos en promedio por 

unas 42 personas. La tasa bruta de mortalidad es del 44,5‰, el más alto 

después de la población jíbara y urarina. 

El grupo amahuaca se encuentra dividido en diferentes grupos (indowo, 

rondowo, shaawo, kutinawa, shawanawa, na'iwo), a los que los diferentes 

individuos pertenecen de manera exclusiva. No están localizados dentro del 

territorio tradicional amahuaca, de manera que cada asentamiento se 

encuentra constituido por miembros de los diferentes grupos, aunque 

alguno pueda predominar en número. 

Los asentamientos amahuaca tradicionalmente se encuentran constituidos 

por familias patrilocales extendidas. Existe la regla de residencia postmatrimonial 

virilocal, donde la nueva pareja habita en el asentamiento de la 

familia del esposo. No obstante, en circunstancias especiales se exige que 

hombre viva con la familia de la esposa. 

La norma matrimonial exige el matrimonio de un hombre con la prima 

cruzada bilateral, con la hija del hermano de la madre o la hija de la 

hermana del padre. La terminología de parentesco de tipo Iroquesa sugiere 

la existencia de unidades exogámicas y líneas de intercambio matrimonial. 

Las chicas suelen darse en matrimonio a la edad de 8 a 11 años, mientras 

un hombre podrá sentirse satisfecho si consigue hacer lo mismo a los 25 o 

incluso 30 años. Para casarse, un hombre joven debe primero convencer al 

padre de la muchacha de que va a ser un marido apropiado. Tendrá que 

ayudar a su futuro suegro en las faenas campesinas o entregar regalos a la 

familia. Pero es, sobre todo, la disponibilidad de mujer es lo que determina 

si un hombre puede o no casarse; la escasez de ellas se agrava por la 

costumbre de los hombres más influyentes a llevarse más de una esposa. 

187


La horticultura de roza y quema, la caza y la pesca constituyen la base de la 

subsistencia de los amahuaca. Los principales cultivos de los huertos son 

yuca, maíz, camote, plátano, fríjol, piña, sachapapa, arroz, maní y algodón. 

Productos como el maní, el arroz y el fríjol son comercializados de manera 

eventual. La producción de madera con fines comerciales se realiza de 

forma colectiva bajo la esfera de un habilitador o patrón. 

Escolarización 

188 

Imagen 79: Indígena amahuaca (en Marcoy, 1875) 

Con un 54% de analfabetos, la educación primaria constituye el más alto 

grado de calificación escolar para el 35% de la población. No existen 

personas de este grupo que hayan accedido a estudios superiores. 

En las comunidades amahuaca sólo se imparte instrucción primaria y la 

totalidad de las escuelas son unidocentes, un sólo profesor imparte la 

enseñanza a los alumnos de los diferentes años de estudio.

Se cree que la lengua amawaca está siendo utilizada por unos 500 

hablantes en Perú y 220 en Brasil. 


Por su reducida población, carencia de servicios básicos (particularmente de 

salud) y exploración petrolera en curso, la situación de este grupo 

altamente disperso es de alta vulnerabilidad. 

Cosmovisión 

Los amahuaca descienden de un antepasado llamado Hindachindiya, a quien 

consideran como su fundador. Como no tenía mujer, engendró a sus hijos 

en un fruto que creció, haciéndose grande y negro. Para salvaguardarlo lo 

colocó en una hamaca que tenía en su propia casa, pero a pesar de sus 

cuidados se cayó al suelo y se partió. De este modo nació un niño, que 

murió y una niña que sobrevivió, y ella fue el primer miembro del grupo 

amahuaca; con ella Hindachindiya engendró otros hijos de quienes 

provienen todos los amahuaca. 

Los espíritus vagabundean por el bosque. No comen ni duermen y a veces 

se les puede ver por la noche en sueños breves y desagradables. Las 

mujeres pueden quedar embarazadas por los espíritus. Uno de los espíritus 

femeninos más temidos es el de la rana, wantati; su vagina está formada 

por dientes, y si un hombre se acuesta con ella, será mordido en el pene. 

189


190 

CAPANAHUA – NUQUENCAIBO 

Imagen 80: Hombre capanahua con su pipa (ILV) 

Se encuentran en la Región de Loreto. Con tan sólo 384 personas, los 

capanahua o kapanawa constituyen el 0,1% de la población indígena. Este 

total poblacional se ubica incluso por debajo del volumen estimado por Wise 

y Ribeiro (1978) y Mora (1994) con 350 y 297 personas, respectivamente. 


La ubicación original de este grupo se encontraba en las cabeceras de los 

ríos Yavarí, Tapiche y Blanco. En 1817 se produjo el primer intento de 

evangelización por parte de los misioneros franciscanos, pero el proyecto 

fracasó debido a una epidemia que acabó con gran parte de la población 

capanahua. A este hecho se sumó el ataque de otros grupos instigados por 

patrones caucheros. Hacia 1925, los capanahua se encontraban trabajando 

para un patrón en la zona del Alto Tapiche y en el río Blanco, sobreviviendo 

sólo 100 de ellos tras el "boom" cauchero. 

En los últimos años, la empresa Perupetro puso a subastar una serie de 

lotes petroleros en en la región donde actualmente viven los capanahua y

otros grupos indígenas. Como respuesta, ha surgido la propuesta de 

establecer una Reserva Territorial Kapanawa con la finalidad de evitar la 

invasión del territorio y el expolio de los recursos naturales. 


La escasa información etnográfica señala la existencia de un antiguo 

sistema matrilocal, así como la existencia en el pasado de líderes 

tradicionales, cuya legitimidad se ha visto en cuestión por las alianzas con 

la población mestiza. 


La agricultura constituye la principal actividad para la subsistencia del 

grupo. Los principales cultivos son la yuca, plátano, maíz, calabaza, camote, 

papaya, caña de azúcar, maní y piña. La caza y la pesca son también 

actividades importantes. La crianza de aves de corral y animales menores 

es, hoy en día, frecuente en las comunidades de este grupo. Asimismo, se 

ha introducido ganado vacuno. Los capanahua comercializan sus productos 

agrícolas en ciudades próximas, como Requena, o entregan su producción a 

los revendedores. Participan también en la extracción de madera con fines 

comerciales si bien bajo el dominio de patrones y habilitadores. 

Imagen 81: Niño capanahua remando (ILV) 

191

Escolaridad 

El 35% de la población capanahua es analfabeta. El nivel más alto de 

educación alcanzado por el 67% de dicha población es la instrucción 

primaria, en tanto que el 6% no tiene ningún nivel educativo. Únicamente el 

22% de esta población accedió a estudios secundarios, y sólo el 2% a los 

superiores. No existen datos sobre el número de escuelas y las 

características del personal docente. 

La lengua kapanawa (capanahua) es una de las lenguas que se encuentra 

en peligro de extinción debido a la escasa población que lo habla de forma 

habitual. Existe un dialecto, el pahenbaquebo. En su lengua los capanahua 

se autodenominan como nukenkaibo. 


Por su muy bajo volumen demográfico este grupo se encuentra en una 

situación de muy alta vulnerabilidad. 

192


CASHIBO CACATAIBO 

Imagen 82: Hombre cashibo-cacataibo con su machete (ILV) 

Se encuentran ubicados en las Regiones de Huánuco y Ucayali, entre los 

ríos Aguaytía, San Alejandro, Shamboyacu, Sungaroyacu y afluentes del 

Pachitea; y en los Distritos de Campoverde, Irazola, Padre Abad y Padre 

Marquez. 

Las primeras estimaciones de la población cashibo se realizaron en el siglo 

XIX y determinaron una población entre 3.000 y 3.500 individuos. A inicios 

del siglo XX se estimó una población de 5.000 personas. 

En 2007, se censó un total de 1.876 personas como integrantes de este 

grupo indígena, lo que representa el 0,6% sobre el total de la población 

indígena censada. Otros trabajos anteriores determinan una población entre 

1.000 y 2.250 personas (Wise y Ribeiro, 1978). 

Entre 1930 y 1940 se produjeron los primeros contactos pacíficos con los 

cashibo. Estos contactos provocaron la llegada de epidemias que los 

desestructuró demográficamente y su población se vio reducida a menos de 

la mitad. 


Los llamados cashibo o uni descienden de los llamados carapacho, 

contactados por primera vez por los misioneros franciscanos entre 1727 y 

1736 en la Pampa del Sacramento, como resultado de un proceso de 

endogénesis muy tardío y producto de las relaciones de dichos misioneros 

con otros grupos Pano de la región. 

193

A lo largo del siglo XVIII, ante la oferta de herramientas de metal de los 

franciscanos, los grupos shipibo, conibo y shetebo se unen en un sólo grupo 

para tener acceso a estos bienes. Considerándolos caníbales, los misioneros 

logran separar a los cashibo del resto de indígenas. El resultado es la 

definición de los cashibo como un grupo Pano separado de los otros 

mencionados y relegados a los territorios más pobres de la zona. La 

persecución de los cashibo por los otros grupos Pano se desarrolló desde 

fines del siglo XVIII hasta la segunda década del siglo XX. De esta forma, se 

mantendrán en estado de auto-aislamiento. 

Durante el "boom" del caucho el único cambio a esta situación es que los 

agresores no fueron únicamente indígenas de otros grupos Pano, sino 

también los esclavizadores blancos y mestizos, ávidos de mano de obra 

barata. Al final del período del caucho, los cashibo fueron finalmente 

contactados por medio de un niño robado de manos de su familia y criado 

por un mestizo propietario de una hacienda en la zona. 

En esa época empezaron a relacionarse pacíficamente con los patrones del 

poblado de Puerto Inca. En 1930 los cashibo trabajaban para un patrón en 

la producción de oro. En 1946 llegaron a la zona los primeros misioneros del 

Institución Lingüística de Verano, se establecieron varias escuelas y se 

capacitó a maestros bilingües. 

Entre las décadas de los 1970s y 1980s, los asentamientos cashibo se 

acogieron a la Ley de Comunidades Nativas. En estas últimas décadas el 

cultivo ilegal de coca y la presencia activa de elementos subversivos ha 

significado un riesgo muy alto para la estabilidad de las comunidades 

ubicadas en las cuencas de los ríos Aguaytía y San Alejandro. 

La Federación de Comunidades Nativas Cacataibo (FENACOCA) ha difundido 

un comunicado en el que denuncia la amenaza sobre los indígenas cashibo - 

cacataibo en aislamiento por la exploración Petrolífera Petroleum del Perú. 

En el año 2008 se han localizado dos grupos de indígenas cashibo - 

cacataibo que jamás habían sido contactados, a pesar de que una carretera 

divide su territorio en dos y de que su tierra ha sido abierta a la exploración 

petrolífera por parte del gobierno peruano. Este hecho nos hace pensar que 

este grupo aún puede mantenerse en estado de auto-aislamiento, pero en 

estado crítico de supervivencia debido a las invasiones en la región por 

parte de blancos y mestizos. 


Los asentamientos de este grupo cuentan con un promedio poblacional de 

277 personas. La tasa bruta de mortalidad es del 39,7‰. 

Esta sociedad se encuentra organizada en grupos patrilineales y 

patrilocales, y dividida en un ámbito de consanguíneos y de afines por 

medio de una terminología de parentesco de tipo Dravidia. El modelo ideal 

de matrimonio es el casamiento simétrico de primos cruzados, dándose así 

el intercambio de hermanas entre dos grupos. Así, dos grupos de 

194

descendencia intercambian mujeres. Existe la regla de servicio del yerno, 

donde el esposo deberá permanecer durante dos años en la casa de su 

suegro, tras lo cual la pareja pasa a residir con la familia del esposo. 


La totalidad de los cashibo se dedica a la horticultura de roza y quema, la 

caza, la pesca y la recolección. La crianza de aves, animales menores y 

ganado vacuno se ha introducido desde los años 1970s. Los que viven en 

las orillas del Aguaytía ocasionalmente venden plátanos, carne salada y 

gallinas a los camioneros. 

En las últimas décadas se encuentran involucrados en la producción de oro 

en los lavaderos, empleando una tecnología artesanal, y en la producción de 

medicamentos vegetales, tales como la llamada sangre de grado. 

Escolaridad 

Imagen 83: Mujer cashibo cacataibo (ILV) 

Su población presenta un 31% de analfabetos. El 11% no posee ningún 

nivel de instrucción, el 62% tiene un nivel escolar de primaria, únicamente 

el 22% tuvo acceso a educación secundaria, y tan sólo el 4% logró efectuar 

estudios superiores no universitarios. 

Existe un marcado predominio de maestros mestizos, sobre todo en las 

escuelas de educación secundaria, donde sólo uno de seis maestros es 

195

indígena. En las escuelas primarias la proporción de maestros indígenas y 

mestizos es del 50%. Hay dos colegios de secundaria para las seis 

comunidades existentes. 

La lengua cashibo - cacataibo es la lengua vernácula propia de este grupo y 

se utiliza principalmente en los ríos Aguaytía y San Alejandro. En su lengua 

nativa significa “hombres vampiros”. Ellos suelen auto-denominarse como 

uni. 


Por encontrarse en un área donde confluye una diversidad de presiones del 

narcotráfico, colonización, violencia política y explotación de hidrocarburos, 

así como por el reducido volumen demográfico de este grupo, se puede 

afirmar que se encuentra en una situación de alta vulnerabilidad. 

196


CASHINAHUA 

Imagen 84: Hombre cashinahua (CETA) 

También denominados kaxinawa o cashinahua, se localizan en la Región de 

Ucayali entre los ríos Curanja y Alto Purús. En 1981, el censo de población 

registró únicamente a 377 cashinahua pero estos datos parecen subestimar 

dicha población (Mora, 1994). En la actualidad hay 2.419 personas 

en las 19 comunidades empadronadas. Este grupo ha experimentado una 

notable recuperación demográfica en los últimos 50 años. 

Habitan también en Brasil en la cuenca de los ríos Alto Envira y tributarios, 

así como en los ríos Jordao, Humaita, Yurúa y Breu. Su población Brasil se 

estima en 775 personas. 

En la misma zona donde viven los cashinahua viven también grupos 

yaminahua y sharanahua (ambos de la familia lingüística Pano), así como 

culina (de la familia Arawak). 


Es posible que los cashinahua sean descendientes de un grupo que vivió 

hasta principios del siglo XX en el curso alto del río Muru y algunos de sus 

197

afluentes como el Iboiçu, en el lado brasileño (Estado Acre). Los cashinahua 

fueron encontrados en el siglo XIX en las cabeceras de los ríos Yurúa y 

Curanja en el territorio peruano, y en el Embira y el Tarauacá en territorio 

brasileño. Los patrones caucheros, con quienes entraron en contacto, los 

desplazaron por distintos territorios, reduciéndose la población de este 

grupo como resultado de epidemias y abusos. 

Como consecuencia de este proceso violento, muchos cashinahua en Brasil 

optaron por integrarse a los mestizos. No todos estaban de acuerdo con 

esta decisión, y en 1908 una parte de ellos migró hacia la selva peruana 

donde quedaron aislados hasta aproximadamente 1945. Entonces buscaron 

el contacto con los blancos a fin de encontrar herramientas ya que las que 

tenían se habían agotado. Así, algunos retornaron al río Embira en Brasil y 

otros se trasladaron al Curanja donde iniciaron un contacto con 

comerciantes a quienes entregaban caucho a cambio de mercancías 

diversas. 

En 1951 fueron víctimas de una epidemia tras la cual se trasladaron cerca 

de la población blanca y empezaron a usar ropa occidental. Hacia 1970 el 

Instituto Lingüístico de Verano estableció una escuela bilingüe y una posta 

médica en comunidades cashinahua del río Curunja. 


Los asentamientos cashinahua tienen 61 personas como promedio. La tasa 

bruta de mortalidad se ubica en el 16,5‰. 

La sociedad cashinahua se encuentra dividida en dos patrimitades (mitad). 

Todos los hombres cashinahua se deben a la mitad a la que perteneció su 

padre, y toda mujer a aquella a la que pertenecía la hermana de su padre. 

La mitad que pertenece al padre y a la mujer recibe distintas 

denominaciones en función del género de quien hable. De esta forma, las 

mitades se llaman inubake y duabake en el caso de los hombres, y para las 

mujeres, banbake e inanibake. 

Asimismo, cada persona es también miembro de una de cuatro secciones 

constituidas por quienes comparten un mismo nombre, xutabu, grupo que 

incluye a los hombres y mujeres de la misma mitad y generación, y a 

aquellos de la misma mitad de dos generaciones mayores y menores. Así, 

cada mitad presenta cuatro grupos generacionales alternados de individuos 

que comparten un mismo nombre awabakebu, yawabakebu, kanbakebu y 

dunabakebu. De este modo, un individuo masculino pertenece al grupo del 

padre de su padre y una mujer al grupo de la madre de su madre o al de la 

hermana del padre o de su padre. Los miembros de awabakebu se casan 

con los yawabakebu y los miembros de kanbakebu se casan con los 

dunabakebu. 

De forma ideal, cada aldea cashinahua debe ser, en este sistema, expresión 

de estos principios organizativos. El núcleo de la aldea está formado por 

familias matrilocales extendidas dirigidas por dos nombres dominantes. 

Cada uno de estos nombres pertenece a una patrimitad diferente, lo que los 

convierte automáticamente en primos cruzados dobles y miembros de 

198

secciones ligados por un intercambio matrimonial recíproco. Éstos han 

intercambiado hermanas como esposas y en la siguiente generación 

intercambiarán al menos un hijo hombre de uno de ellos con la hija de otro. 

De este modo, cada aldea es un microcosmos autónomo y autosuficiente 

dentro de una totalidad mayor. Adicionalmente, las funciones rituales están 

repartidas entre los hombres dominantes: uno será herbalista (hunidauya) 

y el otro será shamán (hunimakaya). 

Es notable la endogamia local de los cashinahua en comparación con los 

demás grupos étnicos Pano de la zona, el 95% de los matrimonios ocurren 

con cónyuges de la misma comunidad. Es importante resaltar el rehuso, por 

parte de los cashinahua, de mantener relaciones con otros grupos étnicos. 

Imagen 85: Mujer cashinahua trabajando en su casa 



La horticultura de roza y quema constituye la actividad de mayor 

importancia para la subsistencia del grupo. En las chacras de tipo familiar se 

cultiva yuca, plátano, maíz, maní, sandía, algodón, papaya, sachapapa y 

zapallo. La caza es el principal complemento de la agricultura recibiendo 

una elevada valoración social. Pescan con frecuencia aunque esta actividad 

no recibe la alta valoración otorgada a la caza. 

199

La inexistencia de mercados cercanos imposibilita a los cashinahua 

comercializar sus excedentes. Se sabe, sin embargo, que en ocasiones 

comercializan arroz, fríjol, maní y maíz. En la última década han empezado 

a comercializar artesanía. 

Escolaridad 

Su población presenta un 27% de analfabetos. El 26% de la población sólo 

accedió a estudios de educación primaria, el 40% cursaron estudios 

secundarios, y el 15% prosiguió estudios superiores no universitarios. El 

nivel de escolaridad es muy bajo, mostrando un elevado porcentaje (13%) 

de población sin ningún nivel de instrucción escolar. 

Entre los cashinahua predominan los maestros indígenas (22 frente a 11 

mestizos). Sin embargo, los segundos tienen en sus manos la enseñanza de 

nivel secundario (8 profesores mestizos de un total de 10 en dicho nivel). 

Sólo hay dos colegios de secundaria para un total de 15 comunidades. 

La lengua cashinahua o sainawa es la lengua vernácula propia de este 

grupo y se utiliza principalmente en los ríos Curanja y Purús. En su lengua 

nativa significa “hombres vampiros”. Ellos suelen auto-denominarse como 

juni ruin “hombre verdadero o genuino”, pero reconocen la denominación 

cashinahua que les asignaron los foráneos. 


Este grupo se ubica en un bajo nivel de vulnerabilidad, por encontrarse en 

un área de escasa presencia de factores exógenos. 

200

MAYORUNA 

Imagen 86: Hombre mayoruna con sus ornamentos tradicionales. Pinturas de 

achote y hajito, tatuajes con espina de pijuayo (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 


Están ubicados en la Región de Loreto entre los ríos Yaquerana, Yavarí, 

Gálvez y Blanco. También denominados matsés, matis, maxirona, 

mayiruna, mayo, maiuruna o mayoruna. En Brasil, habitan en los ríos 

Curuca y Yaraví en el Municipio de Atalaya do Norte, en el Estado de 

Amazonas. 

En Perú, su población oficial estimada en 1.724 personas, supone el 0,5%. 

No obstante, parece que este valor subestima la población real de este 

grupo. Cálculos más realistas afirman que esta etnia está formada por 

3.000 habitantes (2.000 en Perú y 1.000 en Brasil). Según Erikson (1994), 

los mayorunas constituyen en la actualidad sólo una ínfima fracción de lo 

que fueron en siglos anteriores, aunque se puede constatar hoy en día un 

prometedor crecimiento de su población. No obstante, no se tienen datos 

sobre su tasa de crecimiento. 


Su auto-denominación significa “gente de río” (mayo=río, runa=gente). Por 

otro lado, se cree que esta denominación puede provenir del término 

muyuruna “gente de Muyu”, indicando el origen ancestral en el río 

Moyobamba (Muyubamba), en ceja de selva. 

201

Los primeros contactos con los mayorunas tuvieron lugar en 1621, durante 

una expedición de Don Diego Vaca de Vega. La primera misión establecida 

entre ellos, San Ignacio de los Barbudos, data de 1654. Esta misión fue 

poco después abandonada (1686) a consecuencia de las epidemias. Cabe 

señalar que los mayorunas reducidos, representaron sólo una mínima parte 

de esta población. 

En 1723, algunos mayorunas formaron su propio barrio en la misión de San 

Joaquín de Omaguas, y en 1762 fundaron un nuevo pueblo con población 

principalmente mayoruna. Tras la expulsión de los jesuitas, la mayor parte 

de la población se reintegró a su etnia. Sólo algunos mayorunas se 

quedaron a vivir en los pueblos, especialmente en Nuestra Señora del 

Carmen, donde en 1859 habitaban 256 mayorunas. Sin embargo, con la 

llegada de los franciscanos, algunos mayoruna se volvieron hostiles 

ganándose la reputación de caníbales nómadas, lo cual imposibilitó al 

hombre blanco poder explorar el río Yavarí. 

Durante el siglo XIX, se mantuvieron en relativo aislamiento, sufriendo 

repetidos ataques de los shetebos y constituyendo una amenaza para el 

tránsito fluvial por el Ucayali y el Yavarí. Entre 1850 y 1880 estuvieron en 

guerra con los yagua que intentaban expandirse territorialmente, para lo 

cual se aliaron con los tikuna. 

En el siglo XIX, el Padre D’Acuna reportó la presencia de los mayoruna y su 

expansión a lo largo del valle del Yavarí, destacando su ferocidad que evitó 

que los portugueses ingresaran en sus territorios por el temor de sus 

ataques. Los exploradores austriacos describieron cómo los mayoruna se 

ocultaban en el bosque mientras las canoas de los europeos surcaban la 

corriente, para luego atacarlos con flechas, lanzas y mazos. 

A fines del siglo XIX, durante el "boom" del caucho, los patrones armaron a 

sus enemigos capanahua, con la finalidad de romper la resistencia 

mayoruna. 

Se conoce poco de lo que sucedió con los mayoruna en esta época. 

Posiblemente huyeron a las cabeceras de los ríos. En cualquier caso es 

obvio que evitaron tener contacto con extraños. De esta forma, los 

mayoruna, otrora una gran nación, fueron empujados hacia las zonas altas 

del Yavarí y reducidos a un conjunto de pequeños poblados aislados. Otras 

etnias corrieron igual suerte al no poder soportar la penetración de los 

extractores en su territorio. Al finalizar la era del caucho, los mayoruna 

quedaron nuevamente en un relativo aislamiento, a pesar de mantener 

algunos conflictos con los cazadores de pieles y los shiringueros. 

A inicios de los 1960s se produjo un choque con una expedición civil y 

militar que realizaba el trazado de ruta de una carretera. A consecuencia de 

este contacto hostil, las autoridades ordenaron el bombardeo de las 

malocas mayorunas. En 1969, el Instituto Lingüístico de Verano estableció 

contacto pacífico con los mayoruna, creando nuevos asentamientos en la 

quebrada de Chobayacu. Estos misioneros consiguieron su confianza 

regalando herramientas de trabajo lanzándolas desde el avión. En un 

202

principio las comunidades mayoruna rechazaron estos regalos, sin embargo, 

debido a la curiosidad finalmente acabaron por recoger todo ese material. 

A partir de la década de los 1960s los mayoruna incrementaron su contacto 

con colonos peruanos y brasileños que se encontraban en la zona abriendo 

carreteras y recolectando productos de la selva como el caucho. En esa 

época hubo muertos en ambos lados. A través de contactos peruanos se 

intentó establecer relaciones con esta etnia, pero la respuesta fue de nuevo 

el auto-aislamiento. 

El interés de los explotadores de recursos naturales en el Yavarí Mirín tuvo 

como corolario los inevitables conflictos con los pueblos nativos. Los 

primeros contaban con el apoyo del Estado peruano, que afianzó su 

presencia en la región estableciendo la base militar de Barros en el alto 

Yavarí Mirím. La población del Yavarí había crecido nuevamente; en cada 

orilla del río se podía ver pueblos y caseríos. En la década de los 1960s, 

cerca de 1.000 personas vivían y trabajaban en las orillas del Yavarí. Pero 

los problemas con los pueblos nativos continuaron, en particular con los 

mayoruna. Uno de los motivos más frecuentes de disputa entre colonos y 

nativos era el rapto de mujeres de los poblados y caseríos para tomarlas 

como esposas. Luego, esas mujeres por amor a sus hijos, se integrarían a 

la tribu y perderían todo interés en escapar. Algunas de las otras mujeres 

secuestradas, sin embargo, nunca aceptaron convertirse en mayoruna y 

siguieron en el intento escapar. Después de numerosos intentos de fuga 

eran golpeadas hasta morir. 

En 1970 les fue reconocida por el gobierno una Reserva de tierras, ampliada 

a 457.000 hectáreas en 1998 gracias a la cooperación internacional. En los 

1970s, la compañía Arco realizó labores de exploración petrolera en 

territorio mayoruna, retirándose una vez concluidas sus operaciones. 

Posteriormente se evidenció en el grupo un proceso de sedentarización, 

influyendo de manera considerable en el mismo la creación de escuelas en 

los centros poblados. En 1973, el Gobierno creó una reserva de tierras para 

este grupo. A partir de los 1980s, el área habitada por los mayorunas en el 

río Gálvez fue objeto de invasión de tierras por parte de migrantes 

ucayalinos. 


Los asentamientos mayorunas tienen como promedio unas 118 personas. 

La comunidad de Buenas Lomas concentra el mayor volumen poblacional 

con 706 personas censadas, lo que contrasta considerablemente con la 

reducida población del resto de comunidades. La tasa bruta de mortalidad 

es alta (33,1‰). 

Los mayoruna se encuentran organizados en linajes patrilineales y 

patrilocales. A través de una terminología de parentesco de tipo Kariera, 

donde la sociedad en su conjunto está dividida en dos categorías: 

consanguíneos y aliados, a lo largo de un intercambio simétrico de mujeres 

entre parentelas al interior de las mismas generaciones y que se reproduce 

en el tiempo. 

203

El joven marido suele vivir una temporada con la familia de la esposa 

trabajando para el suegro. Se suele preferir el matrimonio cruzado entre 

primos tanto matrilateral como patrilateral. 

La descendencia masculina recibe el nombre de su abuelo o de los 

hermanos de su abuelo. Las hijas heredan el nombre de la abuela o de las 

hermanas de la abuela. Las niñas suelen ligarse a un chico desde temprana 

edad. Este lazo les compromete a un matrimonio que será consumado a la 

edad de la pubertad. 

Actualmente, por motivo del descenso demográfico, se da también el 

matrimonio intergeneracional entre miembros de la generación de los hijos 

y la de los padres, denominado matrimonio oblicuo. 

Aunque se sabe que en las comunidades mayoruna hay shamanes, no se 

sabe con exactitud cuál es el rol de esta tradición para los mayoruna. 

204 

Imagen 87: Familia mayoruna en la chacra (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 


La agricultura constituye la actividad más importante para la subsistencia 

del grupo y es desarrollada según el sistema de roza y quema. Los huertos 

son producidos colectivamente. Los principales cultivos son yuca, plátano, 

maíz, el fríjol, sachapapa, camote, pituca, piña, papaya, caña de azúcar y 

cocona. Los mayoruna comercializan pequeños excedentes de maíz, yuca y 

plátano que son vendidos en la guarnición militar de Angamos. 

La caza y la pesca son actividades igualmente importantes. Los mayoruna 

son conocidos como diestros cazadores y no como agricultores o 

pescadores. La primacía de la caza como fuente de subsistencia era lógica, 

dada la abundancia de especies de caza en la zona, en relación a otros 

lugares de la Amazonía. No crían ganado ni extraen madera con fines 

comerciales.

Escolaridad 

El 42% de la población mayoruna es analfabeta. Debido a que el sistema 

educativo formal fue introducido aproximadamente hace treinta años, el 

16% de la población no cuenta con ningún nivel de instrucción y un 38% ha 

cursado estudios secundarios. Para el 40% la educación primaria constituye 

el mayor grado de instrucción alcanzado. 

Las personas que han logrado cursar estudios superiores representan tan 

sólo el 5% de los mayores de veinte años. Al igual que en el caso de los 

ocaina, la totalidad de los maestros son indígenas, 26 docentes imparten 

instrucción escolar en los nueve centros educativos que funcionan en las 

comunidades mayorunas, ocho de primaria y uno de secundaria. 

La lengua de este grupo es el mayoruna, una lengua de la familia Pano que 

aperantemente proviene del kichwa. La lengua majoruna-matsé es utilizada 

en Perú y Brasil al menos por 2.000 personas, teniendo como dilecto el 

matsés o matís. 


En la actualidad, este grupo se encuentra ubicado en una zona carente de 

presiones externas significativas, pudiéndosele considerar en una situación 

de baja vulnerabilidad. 

Imagen 88: Indígena mayoruna (en Marcoy, 1875) 

205


206 

NAHUA 

Imagen 89: Hombre nahua con sus atuendos tradicionales (ILV) 

Esta etnia es uno de los últimos grupos contactados en Perú. Se encuentra 

en la Región de Ucayali entre los ríos Mishagua, Cújar, Purús, Yurúa, 

Mapuya, Huacapishtea. 

Bajo la denominación nahua o yora se incluye también a los sub-grupos 

chitonahua, morunahua, chandinahua y maxonahua o cujareño, que aún 

viven en aislamiento. Los nahua del Mishagua, en contacto desde hace trece 

años, son conocidos también regionalmente como sharas y parquenahuas, y 

los yaminahua se dirigen a ellos con el término yabashta. 

Según el censo de INEI (2007), la población censada de 450 personas, 

incluyendo todos los sub-grupos mencionados, supone el 0,17% de la 

población total en la Amazonía. Casi todos viven en la comunidad de Santa 

Rosa de Serjali en la Reserva Kugapakori Nahua. No obstante, el censo del 

2007 no los incluye. Por lo tanto, no se dispone de datos reales. 


En el idioma de los yora (y también de los yaminahua, sharanahua y otros 

grupos Pano de la región), nahua significa “hombre blanco” o “extranjero”. 

Los nahuas o yuraa que habitan actualmente el curso medio alto del río 

Mishagua constituyen el grupo de más reciente integración a la sociedad 

regional. Establecido el contacto definitivo en 1984, se conoce su existencia 

desde 1953 porque bajaban desde las cabeceras del Mishagua y su afluente 

el Serjali hasta su desembocadura en el Bajo Urubamba, donde se 

enfrentaban con los nativos asentados en la Misión dominica de Sepahua.

En 1974 hubo enfrentamientos entre los nahua y madereros provenientes 

de Atalaya. Posteriormente, estos últimos regresaron acompañados de 

veinte indígenas de otro grupo para atacar a los nahua. En 1981 se registró 

otro enfrentamiento con madereros. En 1984, los nahua atacaron a un 

grupo de la Marina de Guerra que se encontraba realizando una inspección 

con la idea de construir un canal de interconexión fluvial entre las cuencas 

de los ríos Urubamba y Madre de Dios en el istmo de Fitzcarrald. Ese día el 

entonces Presidente Fernando Belaúnde visitaba la zona. Los trabajadores 

de una empresa petrolera que se encontraba explorando en la región desde 

1981, fueron igualmente atacados hasta en dos ocasiones sin reportarse 

bajas en ninguna de las partes. 

En 1984 cuando se produce el contacto definitivo con este grupo étnico, 

cuando los nahua asaltaron un campamento de madereros en el Alto 

Mishagua conformado por individuos matsiguenga, yaminahua y mestizos 

de Sepahua y Nueva Luz, con el objetivo de conseguir herramientas de 

metal. Al día siguiente los madereros sorprenden a algunos nahua, a los 

que inmovilizan y llevan al pueblo de Sepahua. El jefe de la comunidad 

yaminahua de Sepahua les brinda alojamiento y, luego, los deja volver a su 

territorio. Poco después, cuatro hombres nahua entre los que encontraban 

dos de los que fueran capturados antes, visitan Sepahua, y contraen un 

virus gripal. Este contacto, promovido por madereros ilegales que querían 

entrar a trabajar en territorio nahua, trajo consigo una serie de epidemias 

de enfermedades respiratorias y diarreicas que causaron la muerte de más 

del 40% de la población nahua. 

Miembros del Instituto Lingüístico de Verano, que realizaban una parada en 

su avioneta en Sepahua, se informan de la llegada de los nahua. Deciden 

llevarlos a la comunidad de Nueva Luz para identificar su idioma. Ante los 

síntomas de gripe les brindan tratamiento médico y aconsejan al jefe 

yaminahua que deje regresar a los nahua lentamente a su territorio. Los 

yaminahua no siguen esta indicación y al llegar a sus aldeas se desata una 

epidemia de gripe que acabó con la vida de casi la mitad del grupo. 

Posteriormente, el Instituto Lingüístico de Verano llevó a cabo dos 

campañas de vacunación y les brindó atención médica durante varios meses 

hasta lograr un cierto control de la epidemia. 

Actualmente y desde hace aproximadamente ocho años todos los nahua 

sobrevivientes del contacto y los nacidos después (aproximadamente 150), 

se encuentran viviendo en el curso medio alto del río Mishagua muy cerca 

de la desembocadura del Serjali. Se presume también la existencia de 

nahuas aislados en las partes altas del río de las Piedras. 

No existen mayores datos sobre otros sub-grupos. Se supone la existencia 

de maxonahuas en el río Cujar, afluente del Purús y se sabe que ha habido 

contactos recientes entre los llamados chitonahua, habitantes del alto 

Mapuya, y madereros provenientes de Atalaya. 


Hasta el momento no existe una etnografía exhaustiva acerca de este 

grupo. Además, como consecuencia de la debacle demográfica sufrida, las 

207

normas y la práctica del sistema de parentesco, residencia y descendencia 

se vieron seriamente afectadas. 

Habiéndose reconstituido en una nueva ubicación es plausible pensar que 

los antiguos patrones también han sido adaptados a su nueva situación, ya 

que los nahua pasaron en una década de vivir en pequeñas aldeas 

familiares a un asentamiento nucleado, semejante al de otros grupos de 

carácter ribereño. De modo que una etnografía completa debería dar cuenta 

de este proceso y de los cambios ocurridos. 

La mayoría de estudios sobre los llamados Pano del Purús, coinciden en 

señalar las semejanzas en la organización social de estos grupos. Por ello 

remitimos al lector a las fichas de los sharanahua y de los yaminahua de 

este compendio. 


Los nahua de Mishagua practican sus actividades tradicionales de 

subsistencia: agricultura de roza y quema, caza, pesca y recolección. Pero 

en la actualidad y en asociación con individuos yaminahua de Sepahua 

también participan en la extracción forestal. Es común ver hoy en día a 

pequeños grupos nahua en el pueblo de Sepahua donde acuden a realizar 

transacciones comerciales para abastecerse de ciertos bienes 

manufacturados. 


Desde la debacle demográfica sufrida en la década anterior, los nahua han 

logrado estabilizar su población, pero aún se encuentran en números 

reducidos. Este grupo se considera en situación de vulnerabilidad muy alta. 

Los sub-grupos que aún se mantienen en aislamiento son extremamente 

vulnerables, tanto por su carencia de defensas biológicas contra las 

enfermedades externas, como por su situación demográfica. 

208


SHARANAHUA 

Imagen 90: Mujer sharanahua (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Están ubicados en la Región de Ucayali entre los ríos Alto Purús, Curanja, 

Chandles y Acre. Este pequeño grupo de 565 personas, representa tan sólo 

el 0,18% de la población indígena censada. La información del censo incluye 

datos globales que integran a los sharanahua junto con los marinahua y 

mastanahua. Sin embargo, datos estimados calculan para cada uno de 

estos dos últimos grupos una población total de 150 personas. 

Las principales comunidades son Santa Margarita (101 hab.), San Marcos 

(115 hab.), Gasta Bala (178 hab.), Flor de Mayor (25 hab.), Dina (75 hab.) 

y Bola de Oro (42 hab.). Todas ellas están localizadas a lo largo del río 

Purús. El proceso de reconocimiento de las tierras de la mayor parte de 

estas comunidades tuvo término entre los años 1978 y 1885. Aún queda 

por ser reconocido el territorio de Flor de Mayo y Dina. 

Según señalan Wise y Ribeiro (1978), entre 1925 y 1950, los sharanahua 

sufrieron un severo impacto demográfico como producto de una serie de 

epidemias que ocasionaron la muerte del 50-75% de la población. 

Las estimaciones poblacionales realizadas en décadas pasadas para los 

sharanahua, muestran una disimilitud considerable. Uriarte (1976) les 

asignaba un volumen total de 850 personas, en tanto que las cifras de 

Varese (1972), al parecer un tanto excesivas, consideraban la existencia de 

3.500 individuos. 

209


Son conocidos con la denominación de sharanahua que significa “buena 

gente”. Igualmente reciben otros nombres como onicoin. No obstante, otros 

grupos los identifican como disinahua, que significa "gente indeseable". 

Las primeras noticias sobre este grupo datan de inicios del siglo XX. Al 

momento del contacto, los sharanahua habitaban en las zonas interfluviales 

cerca de las cabeceras del río Tarauacá en Brasil, y luego fueron empujados 

por los patrones caucheros fuera de este territorio al Alto Curanja, Alto 

Embira y afluentes. 

A pesar de esta retirada, el grupo continuó siendo acosado por colonos y 

caucheros, quienes buscaban capturarlos y esclavizarlos. Como resultado, 

los sharanahua no dejaban pasar ocasión para atacar a los intrusos tanto 

para vengarse de masacres anteriores como para conseguir bienes 

manufacturados como cuchillos, machetes, hachas e incluso armas de 

fuego. 

Sin embargo, la presión sobre los sharanahua se hizo cada vez mayor, al no 

contar este grupo con los medios para rechazar a los patrones en su 

avance. Asimismo, en esos años, enfermedades diversas tales como el 

sarampión, la gripe y la tos ferina diezmaron a la población quebrando su 

capacidad de resistencia. Se cree que entre un tercio y la mitad de los 

sharanahua perecieron debido a este tipo de epidemias. 

Los sharanahua vivían en las cabeceras de los ríos en la región de Taruacá, 

cuando aún no eran contactados. En el 1935, al sentirse acosados por el 

estado peruano, decidieron migrar al río Curanja. Desde esta ubicación, y 

atacados por las epidemias, se vieron obligados a salir y a luchar contra los 

jaminahua por sus tierras. De esta forma, en 1945 se asentaron en el Alto 

Purús donde se encuentran actualmente junto con miembros de otros 

grupos nativos de la región. 


Los asentamientos sharanahua son relativamente pequeños y agrupan 

como promedio un total de 62 individuos. La tasa bruta de mortalidad es de 

9,13 por cada 1.000 habitantes. 

Los sharanahua se encuentran distribuidos en el territorio tradicional en 

grupos residenciales constituidos idealmente por uno o dos grupos de 

descendencia patrilineal. En el pasado ocupaban una maloca o casa 

multifamiliar. 

Existe una regla de exogamia de linaje, por la cual un individuo debe 

casarse con una mujer fuera de su propio patrilinaje. El modelo ideal de 

matrimonio es el del intercambio directo de hermanas entre dos hombres 

de grupos de descendencia distintos. Este matrimonio se realiza con un 

primo de sexo opuesto, siendo todos éstos considerados cónyuges 

210

potenciales. Tradicionalmente, la residencia post-matrimonial era patrilocal, 

aunque hoy en día también se observan casos de matrilocalidad 


Hasta los años 1940s y 1950s, todos los sharanahua solían ubicarse en 

várzea o selva baja. Una vez obligados a emigrar aprendieron a ocupar 

tierra firme. De esta forma, ampliaron la capacidad de aprovechamiento de 

recursos en ambas zonas. 

La subsistencia de los sharanahua depende de la horticultura de roza y 

quema, la caza y la pesca. Practican dos tipos de horticultura, una en 

terrazas altas y la otra en las playas limosas del río o barreales, apropiada 

para el sembrío de cultivos de crecimiento rápido como el arroz. El 

excedente de productos agrícolas y la carne de monte son vendidos a los 

revendedores. 

Algunos fabrican canoas y hamacas también para la venta. Otra de las 

actividades a las que se dedican los sharanahua es la extracción de madera 

en forma individual como peones trabajando para algún patrón. 

Presentan una diversificación del trabajo por género. De esta forma, las 

mujeres se suelen dedicar a la agricultura en la chacra, mientras que los 

hombres se dedican a la caza, actividad que es más valorada. 

Imagen 91: Niña sharanahua pintada con achiote (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Escolaridad 

La población sharanahua presenta un índice de analfabetismo del 35% y un 

bajo nivel educativo. Para el 33% de esta población la instrucción primaria 

211

ha sido el nivel más alto de educación alcanzado, en tanto que el 21% no 

ha asistido nunca a un centro educativo. El 34% realizó estudios 

secundarios y el 10%, estudios superiores. 

En las comunidades sharanahua funcionan siete centros educativos, uno de 

educación inicial, cinco de educación primaria y sólo uno de secundaria. Un 

total de 13 docentes imparten la enseñanza escolar: 6 maestros indígenas y 

7 mestizos. De los 5 profesores de secundaria, 4 son mestizos. 


Por su reducido volumen poblacional, y a pesar encontrarse en un área 

alejada de presiones externas significativas con probable excepción de la 

extracción maderera, este grupo se considera que presenta una situación de 

alta vulnerabilidad 

212

SHIPIBO-CONIBO 

Imagen 92: Mujer shipibo-conibo trabajando con los diseños típicos de su 

grupo (P Mayor) 


Los shipibo-conibo conforman uno de los grupos indígenas del oriente 

peruano que pertenecen a la familia lingüística Pano y que surge de la 

confluencia de tres unidades étnicas emparentadas pero en un principio 

distintas: los konibo o "anguilas" (Alto Ucayali), los shipibo o "monos 

pichicos" (Medio Ucayali) y los shetebo o "riñahuis" (Bajo Ucayali). 

Actualmente, los miembros de esta ampliada unidad étnica se 

autoconsideran, por lo general, shipibo y la lengua que hablan es conocida 

en la literatura científica como shipibo-konibo (o shipibo-conibo). 

Se encuentran en las Regiones de Huánuco, Ucayali, Loreto y Madre de Dios 

entre los ríos Ucayali, Pachitea, Callería, Aguaytía, Tamaya y Lago 

Yarinacocha. Se considera que río abajo de Pucallpa está el territorio shipibo 

y río arriba el conibo, pero en realidad hay comunidades de ambos grupos 

en las 2 zonas porque se han mezclado entre sí. Los shetebo que 

antiguamente vivían debajo de Contamana ahora se encuentran 

perfectamente integrados a los shipibo. 

Con un total de 22.517 individuos censados en 104 caseríos o comunidades 

nativas, los shipibo-conibo representan el 6,8% de la población indígena 

censada. Los shipibo constituyen el tercer pueblo más numeroso de la 

Amazonía Peruana, después de los asháninka (Arawak) y awajun (Jíbaro). 

Hay que indicar que la información censal no consigna a la población 

shipibo-coniba establecida en las áreas urbanas de Pucallpa y Yarinacocha 

como parte de la población total de este grupo. Cifras estimadas consideran 

que al menos 600 familias shipibo-conibo en los últimos treinta años se han 

trasladado de sus comunidades a estos centros urbanos para acceder a 

213

mejores servicios educativos y de salud, así como para buscar fuentes 

alternativas de ingresos monetarios. 

Asimismo, la información censal ha omitido considerar un volumen estimado 

entre 3.000 y 4.000 shipibo, de las comunidades ubicadas en la frontera de 

las Regiones de Loreto y Ucayali. Si se consideraran estas omisiones 

poblacionales, se estimaría una población total de 27.000 personas. 

En el censo de 1981 ya se determinaba un total de 16.857 shipibo-conibo, 

distribuidos en 95 comunidades. Los estimados poblacionales para este 

grupo han fluctuado en las últimas décadas entre 11.300 (Wise y Ribeiro, 

1978) y 25.000 individuos (Hern, 1994). 


214 

Imagen 93: Dos hombres conibo con su 

vestimenta tradicional (Biblioteca Amazónica, 

Iquitos) 

Es posible que los primeros Pano llegaran al Ucayali procedentes del norte, 

entre los años 650 a 810 a.C., cuando un nuevo estilo de cerámica 

denominado ‘cumancaya’ irrumpe la secuencia anterior de los estilos del 

Ucayali Central. No obstante, se cree que los antecesores de los shipiboconibo 

se remontan a 300 años d.C. 

El grupo étnico que actualmente se conoce como shipibo es producto de 

complejos procesos históricos de asimilación, contacto, migración y

mestizaje; procesos mediante los cuales se ha fusionado a lo largo del 

tiempo con otros grupos Pano como los conibo y los shetebo, pero parece 

tener su punto álgido en el siglo XIX. Este fenómeno, denominado 

‘etnogénesis’ o ‘etnofusión’, ha sido muy común en la formación de muchas 

otras etnias. 

Hasta el siglo XIII, los Pano antepasados de los shipibo, conibo y shetebo, 

ocupaban las orillas del Ucayali. Desde el siglo XIV y el XV, ciertas 

poblaciones tupí-guaraní, como los kukama, los omagua y los kukamiria, 

junto con los primeros exploradores y misioneros, llegan a la zona del 

Ucayali. Los shetebo y shipibo, ante estas incursiones, se refugian en los 

afluentes occidentales del Ucayali Bajo y Medio; y los conibo, por su parte, 

se establecen en la zona del Alto Ucayali. Durante los siglos XVI y XVII, la 

llegada progresiva de los conquistadores y los misioneros españoles provoca 

epidemias que diezman a las poblaciones vernáculas de origen tupí, las 

cuales retroceden y vuelven a contactarse una vez más con los shipibo, 

conibo y shetebo. 

Durante los siglos XVII y XVIII, los misioneros franciscanos y jesuitas, junto 

con tropas del ejército, penetran en la selva y agrupan a las poblaciones 

indígenas en ‘pueblos’ o ‘reducciones’. En ese entonces este grupo es 

denominado como calliseca. Este proceso de reducción provoca un aumento 

de las epidemias y de la tasa de mortalidad en la población nativa. Como 

podemos ver, los primeros contactos con los shipibo-conibo se 

caracterizaron por el rechazo violento. Al final del siglo XVIII aparecen 

noticias de las primeras rebeliones de los Pano, que intentan expulsar de la 

zona a las misiones. En 1660, los shipibo, junto con los kukama, llevaron a 

cabo un ataque a la misión jesuita del Huallaga. En 1670, se detalla un 

nuevo ataque realizado por los shetebo, shipibo y calliseca a la misión de 

Panatahua. 

Es en 1680 cuando los jesuitas lograron por primera vez establecer una 

misión entre los shipibo. En esa época se observa una fuerte competencia 

entre los misioneros jesuitas y franciscanos para conseguir poder ante los 

nativos. Sin embargo, muy pronto se produjeron epidemias. A ello se sumó 

la muerte de cientos de guerreros conibo llevados por el Padre Richter en 

una expedición contra los jíbaro en la zona del Marañón. Como 

consecuencia de ello, entre 1695 y 1698, los shipibo, los conibo y los 

shetebo se sublevaron para repeler las fuerzas punitivas enviadas contra 

ellos. No sería hasta 1760 cuando se reinicia el movimiento misional con 

estos grupos Pano, pero esta vez a cargo de los franciscanos. 

Tras cuatro intentos frustrados, en 1760 los misioneros lograron establecer 

contacto con los shetebo, fundando entre ellos un primer puesto misional. 

Poco después se desarrolló una epidemia en dicho pueblo, produciéndose la 

muerte de muchos. A pesar de la oposición de los shetebo, en 1765 los 

franciscanos fundaron tres misiones entre los shipibo. Entonces, los shetebo 

eran enemigos de los shipibo quienes los habían arrojado fuera de las ricas 

tierras del llano inundable. Poco después, los conibo solicitaron la presencia 

de los misioneros, lo que fue mal visto por los shipibo, ya que temían 

perder el monopolio del acceso a las herramientas que les llevaban los 

misioneros. 

215

Al producirse nuevas epidemias en las recién fundadas misiones, los 

shetebo, los conibo y los shipibo se sobrepusieron a sus enemistades 

tradicionales y lograron ponerse de acuerdo para rechazar a los misioneros 

bajo la dirección del líder shetebo Runcato, matando a 4 soldados, 15 

franciscanos y más de 20 auxiliares indígenas. Luego, los sublevados 

realizaron incursiones al Alto Amazonas, Marañón y Huallaga. 

Los franciscanos retornan en 1790, veinticinco años después de producida 

la rebelión, cumpliendo su labor misional de manera intermitente hasta 

1824, fecha de la Independencia de Perú, en que los misioneros españoles 

son retirados. Sin embargo, a través de la actividad del Padre Plaza en la 

misión de Sarayacu en el Alto Ucayali, los Pano mantuvieron su relación con 

los religiosos. En este período se inició la fusión de los shetebo, conibo y 

shipibo, proceso que terminó a mediados de siglo XX. 

Durante el siglo XIX, no obstante, el mercado entra en escena; y las 

formaciones de producción semifeudal, patronal y mercantil-extractivista 

incursionan de manera inexorable en el área del Ucayali. Frente a estas 

nuevas presencias, los Pano asumen posturas tan cambiantes como 

oportunistas. Esta fase culmina en el llamado “boom” del caucho a fines del 

siglo XIX. En la zona del Ucayali, los shipibo-conibo tienen fluidos contactos 

interétnicos con los mestizos y los serranos, y también con indígenas piro y 

asháninka. Durante el período del caucho, los shipibo-conibo se pondrán a 

las órdenes de los patrones caucheros para la caza de esclavos de otros 

grupos indígenas fuera de la planicie inundable del Ucayali (como los 

amahuaca, los campas asháninka, matsiguenga) a cambio de bienes 

manufacturados. Al finalizar el "boom" del caucho pasaron a trabajar en las 

haciendas establecidas por los antiguos patrones caucheros. 

En 1930, los primeros misioneros protestantes se instalaron en territorio 

shipibo. Posteriormente, son establecidas las primeras escuelas bilingües 

del Instituto Lingüístico de Verano alrededor de las cuales la población 

shipibo-coniba se reúne, dando origen a lo que luego serían las primeras 

comunidades nativas. La sede de estos grupos será Yarinacocha, poblado 

cercano a Pucallpa. 

Durante la segunda mitad del siglo XX, las Escuelas Bilingües ingresan en el 

sistema educativo peruano, las comunidades se liberan progresivamente de 

las constricciones económicas previas y su índice de mortalidad disminuye 

paulatinamente con las políticas sistemáticas de vacunación y asistencia 

médica. Los shipibo, así, se expanden demográficamente hasta alcanzar su 

vasta población actual. 

El proceso de urbanización de Pucallpa, acelerado desde mediados de los 

1960s supuso un fuerte impacto sobre la sociedad shipibo. Un importante 

número de familias se estableció en la periferia de dicha ciudad y en los 

alrededores del vecino pueblo de Yarinacocha, en busca de nuevas opciones 

para mejorar sus niveles de educación y acceder a los servicios de salud. En 

la actualidad, son cientos de familias indígenas establecidas en el ámbito 

urbano aunque sin perder su vinculación con sus comunidades de origen. 

216

Al igual que en el caso de otros grupos indígenas, la constitución de sus 

organismos representativos, federaciones y otras formas de organización 

política, ha tenido singular importancia para los shipibo-conibo como 

mecanismo de negociación con el Estado y de reivindicación de su propia 

identidad. 


La información censal más reciente revela la existencia promedio de 174 

personas por comunidad. Sin embargo, existen diferencias importantes 

entre las comunidades censadas. Se han reportado 23 asentamientos con 

más de 300 habitantes, frente a 12 que no superan las 50 personas. La tasa 

bruta de mortalidad es de 21,46 por cada 1.000 habitantes. 

La estructura de su organización es compleja. Los parientes cercanos no 

deben casarse entre sí. Los shipibo-conibo estuvieron antiguamente 

organizados en cinco clanes patrilineales. Hoy en día se encuentran 

organizados según un modelo de familia extensa matrilocal. La terminología 

de parentesco es de tipo Hawaiano. 

Sin embargo, otros factores diferentes al parentesco influyen en las 

relaciones matrimoniales, como por ejemplo los económicos y los políticos. 

El grupo de incesto en este sistema se extiende a todos los descendientes 

de un individuo hasta la séptima generación. La regla de residencia postmatrimonial 

es matrilocal. 


Además de la horticultura de roza y quema destinada a la subsistencia, la 

caza, la pesca -actividad de gran importancia para la economía doméstica- 

y la crianza de aves de corral y animales menores, los shipibo practican la 

agricultura comercial. La producción agrícola destinada al mercado (arroz, 

maíz, plátano y maní) se vende a los regatones o es comercializada 

directamente en los centros poblados de Contamana, Masisea, Iparía o en la 

ciudad de Pucallpa. 

La extracción comercial de la madera es también un rubro importante en la 

economía de este grupo, y se vende a los habilitadores o directamente a los 

aserraderos. 

Un aspecto importante de la producción destinada al mercado es la 

artesanía de tejidos, cerámica pintada, estatuillas de madera y adornos 

corporales. Esta artesanía es fabricada incluso en talleres artesanales 

organizados y exhibe diseños hermosos y complejos. Esta artesanía ha 

hecho que tengan gran demanda entre los turistas y que incluso se exporte 

en cantidades considerables. 

Es necesario señalar que un sector creciente de la población shipiba viene 

integrándose al ambiente urbano de la ciudad de Pucallpa y al poblado de 

Yarinacocha cercano a dicha ciudad. Dicha población desarrolla actividades 

económicas propias del medio urbano, diferentes a las del resto del grupo 

217

(venta de su fuerza de trabajo como peones agrícolas o de aserraderos, 

cargadores, etc.), en tanto que las mujeres dedican gran parte de su tiempo 

a la confección y venta de artesanías. 

En los últimos años ha proliferado también la constitución de pequeños 

proyectos de desarrollo y revalorización cultural, organizados por los shipibo 

residentes en Pucallpa y Yarinacocha, como opciones para la obtención de 

recursos y donaciones, que les permita sobrevivir en la ciudad y construir 

un nuevo proceso de respaldo a su propia identidad. 

Escolaridad 

218 

Imagen 94: Mujer conibo en su canoa (Biblioteca 


Esta población registra un 27% de analfabetismo. Los niveles de escolaridad 

indican que el 8% de esta población no posee ningún nivel de instrucción, 

en tanto que para el 40% la educación primaria representa el nivel más alto 

alcanzado. El 43% de la población ha accedido a la educación secundaria, 

siendo uno de los porcentajes más altos entre los pueblos indígenas de la 

Amazonía peruana. 

La educación superior es una opción a la que accede un sector minoritario 

de la población (sólo el 8%), y dentro de éste, únicamente el 28% logra 

culminar sus estudios superiores.

La infraestructura educativa y el número de docentes es significativa. 

Existen 194 centros educativos (49 de educación inicial, 110 de educación 

primaria, 34 de educación secundaria y 1 instituto agropecuario) 

funcionando en las comunidades y dando ocupación a 506 maestros, de los 

cuales 310 son indígenas. El 65% de los maestros que imparten instrucción 

secundaria son mestizos, así como la totalidad de los que enseñan en el 

instituto agropecuario. 

La información censal no tiene en cuenta la población shipibo-conibo que 

habita en las áreas urbanas de Pucallpa y Yarinacocha, y que cuenta con 

mayor nivel de instrucción que el promedio de las personas que viven en las 

comunidades. 

La lengua shipibo-konibo pertenece a la familia lingüística Pano. En las 

comunidades es común que los niños sean monolingües en shipibo-konibo 

hasta la edad de seis años, y que se inicien en el aprendizaje del castellano 

al ingresar a la escuela. La mayor parte de los maestros primarios son 

también shipibo y la lengua propia es parcialmente empleada en las 

Escuelas Bilingües. Los adultos suelen hablar también el castellano, aunque 

el grado de dominio de esta lengua varía considerablemente en correlación 

con factores de generación, género, cercanía a los centros urbanos, 

afluencia de personas foráneas, acceso a medios de comunicación, etc. El 

idioma shipibo-konibo es un elemento esencial de la identidad shipiba. En 

ese contexto, los shipibo se autoconsideran joni-kon, o sea "la gente 

verdadera o por excelencia", y su lengua es llamada joi-kon, la "lengua 

verdadera o por excelencia". Los mestizos (monolingües hispano-hablantes) 

son llamados nawa "foráneo" y el idioma castellano es conocido como nawan 

joi "lengua de los forasteros". 

Hay organizaciones que promueven los valores ancestrales de este grupo 

étnico y defienden sus derechos, como la Federación de Comunidades 

Nativas del Bajo Ucayali (FECONBU), el Organismo de Desarrollo Shipibo 

(ORDESH) o la Federación de Comunidades Nativas de Ucayali (FECONAU). 


Este numeroso grupo se encuentra en un área caracterizada por una gran 

diversidad de factores exógenos de presión: expansión urbana e industrial, 

exploración y explotación de hidrocarburos, narcotráfico y colonización. Por 

ello, su población suele ser considerada, a pesar de su elevado censo, en 

situación de vulnerabilidad media. 

Cosmovisión 

Cuando se creó el mundo shipibo sólo había cielo y tierra. Estaban tan cerca 

que las relaciones entre el hombre y los seres de la naturaleza eran muy 

fáciles. Un día, lo mellizos Kesten y Kesur (Kesin) empezaron a lanzar 

flechas hacia el cielo y lograron formar una escalera para acceder a él. Pero 

algunos hombres desobedecieron las reglas y Bari Papa, el Padre Sol, les 

castigó alejando el cielo y dividiendo la tierra en cuatro espacios. 

219

El primero, Jene Nete o ‘mundo de las aguas’, es donde habita el poderoso 

Bonia, la boa, quien tiene a su servicio a los jene chaikonibo, ‘seres que 

viven en el agua’. Los jene chaikonibo son los shipibo que viven dentro del 

agua. Ronin, quien tiene el mayor poder dentro del agua, está representado 

por una boa grande. 

El segundo espacio es Non Nete, o ‘nuestro mundo’, donde habitan los 

hombres y cuantos seres vivientes existen. También están los poderosos 

espíritus de las plantas y los animales, entre ellos el de la lupuna 

(yoshirapa) y el de la catahua, ambos muy temidos. En este espacio se 

encuentra el espíritu de la ayahuasca, del tabaco, del toé y espíritus de 

otros vegetales que curan de los males y que ayudan a comunicarse con 

otros espacios. Los animales y las plantas tienen las mismas necesidades 

que los humanos porque son iguales a nosotros. Cuando un hombre muere 

puede llegar a convertirse en uno de ellos. Por eso no se puede cazar 

demasiado. Si se hace en exceso el cazador será castigador por los 

espíritus. 

El tercero es Panshin Nete, o ‘mundo amarillo’, donde viven los espíritus 

malos. Allí van los curanderos o las personas que hacen daño o transgreden 

las reglas y son dirigidos por Simpira, un ser enorme con cuernos y brazos 

muy largos. Este mundo se encuentra por encima de la lupuna. Allí llegan 

las personas que hicieron mal uso de las plantas. 

Por último, está Jakon Nete, o ‘espacio maravilloso’ donde está el Sol 

acompañado de la Luna. Sólo las almas seleccionadas llegan a este mundo, 

aunque también pueden llegar las de los animales y las plantas. Las almas 

del Panshin Nete pueden llegar a este mundo con la ayuda del meraya, 

médico shipibo que ha alcanzado el grado superior y que puede recorrer 

todos los espacios del mundo. 

Otro mito que utilizan para explicar el origen del mundo es el Mito de los 

hijos del Sol y de la Luna. Aseguran que Dios había creado a estos dos 

astros como dos divinidades que no deberían juntarse jamás, pero 

desobedecieron los consejos. A consecuencia de estos amores siderales la 

Luna quedó embarazada. Una noche de tormenta un rayo abrió el vientre 

de la Luna y bajaron a la tierra 7 niños de conformación humana. El más 

pequeño de los hijos del Sol y de la Luna llegó al mundo con habilidades 

que no poseían sus otros hermanos. Para escaparse de las persecuciones en 

la tierra el hermano menor disparaba cantidades de flechas en el aire 

construyendo así una escalera por la que regresarían hasta el infinito. Por 

esa escalera endeble, y convertidos en hormigas curiuinsis provistas de 

trocitos de hojas, los 7 hermanos subieron en busca de sus padres portando 

el mensaje de la selva. Al llegar a un inmenso lago poblado de caimanes 

feroces quisieron ganar la otra orilla utilizando los lomos de los lagartos 

como pasaderos. Una de las fieras mordió el muslo del hermano-guía y en 

la lucha siguiente todos acabaron devorados. El Sol se compadeció de sus 

hijos y les convirtió en la constelación, que los colonos conocen por el 

nombre de los 7 cabritos (las pléyades) y que los shipibo llaman 

Huishmabu. Una de las estrellas se llama Quishi huma, que significa “sin 

pierna” en recuerdo del hombre-guía. 

220

Para los shipibo las estrellas pasan por el río-cielo en sus canoas. La estrella 

Nete Huishtin (Venus) siempre sube y baja 3 veces antes de subir 

definitivamente. Los shipibo dicen que allí hay fuerte corriente. Para ellos 

todo se relaciona con el río. Creen que no estamos solos en el universo. 

Existen otros mundos poblados por ejemplo en la Vía Láctea, o Nahua Bay, 

el ‘camino de otras gentes’. 

Finalmente, es importante destacar la importancia del ayahuasca en la 

cultura shipibo. Esta planta sagrada se convierte para ellos en interlocutor 

de los hombres con el mundo de los espíritus de la selva. Estas creencias 

quedan plasmadas perfectamente en las expresiones culturales de este 

grupo, donde el ayahuasca permanece como elemento principal de su 

artesanía. 

Imagen 95: Integrante shipibo (Giuseppe Gagliardi) 

221

222 

YAMINAHUA 

Imagen 96: Dos niñas yaminahua con sus atuendos tradicionales 



También denominados como yaminawa, jaminahua o jaminawa, se 

encuentran en las Regiones de Ucayali y Madre de Dios entre los ríos 

Purús, Curanja, Piedras, Mapuya, Huacapishtea, Tahuamanu, Cashpajali y 

Sepahua. 

Fueron afectados por una drástica caída demográfica como resultado de la 

explotación del caucho a inicios del presente siglo. Se estima que, en esa 

época, entre el 50% y 70% de la población de este grupo fue eliminada por 

enfermedades contagiosas (Townsley, 1994). Las estimaciones 

poblacionales efectuadas por Varese (1972) y Uriarte (1976) de 2.000 

yaminahuas parecen estar sobreestimando el volumen total de este grupo. 

Townsley (1994) calculó su población en 357 personas. La población oficial 

actual de los yaminahua en el Perú es de 600 personas, representando sólo 

el 0,2% de la población indígena censada. 

Igualmente se encuentran establecidos en Brasil en los ríos Chandless y 

Yurúa, en los municipios Serra Madureira y Cruzeiro do Sul, en el Estado de 

Acre. Se les denomina jaminawa y su población se estima en 414 personas. 

También habitan en Bolivia, donde suman 630 personas, la mayor población 

observada. 


El territorio tradicional de los yaminahua, suele ubicarse en una región 

aislada de la selva en las cabeceras de los ríos Yurúa y Purús de la 

Amazonía peruana. Los yaminahua permanecieron al margen de las

incursiones de los misioneros durante los siglos XVII y XVIII, quedando la 

región inexplorada hasta fines del siglo XIX, gracias a lo cual los yaminahua 

no fueron contactados por el hombre blanco. De esta forma, sólo se dispone 

de documentación histórica sobre la región habitada por los yaminahua a 

partir de mediados del siglo XIX, cuando se realizan las primeras 

exploraciones a la región. Sin embargo es posible asumir que desde el siglo 

XVIII la presencia europea en la cuenca del río Ucayali tuvo efectos 

indirectos en su sociedad sobre todo con la circulación de herramientas de 

metal en las redes interétnicas de intercambio y la probable diseminación 

de los virus de viruela e influenza que pueden haber provocado epidemias 

no registradas de elevada mortalidad. 

El primer contacto directo reportado de los yaminahua con el mundo 

occidental tuvo lugar a fines del siglo XIX durante el período del caucho. Las 

primeras exploraciones de los afluentes altos del río Purús fueron relizados 

por el explorador británico William Chandless en 1865 y en la siguiente 

década el río quedó abierto al transporte a vapor. Así, cuando se abrió el 

mercado occidental del caucho, el grupo yaminahua fue contactado con 

relativa facilidad. Dicho contacto fue regular y violento, caracterizado por el 

rapto de mujeres y niños yaminahua que se convertirían en esclavos de los 

patrones, y por el asalto de los campamentos caucheros con el objeto de 

robar hachas, cuchillos, ropa y otros productos de la tecnología occidental. 

Toda la región, se llenó de caucheros, quienes exterminaron casi totalmente 

a los yaminahua. En 1871, la población no nativa en toda la zona del río 

Purús era de sólo 2.000 personas, mientras que en 1902 esta cifra ascendió 

a 80.000 habitantes hecho que obligó a los yaminahua, a perder su 

territorio ancestral huyendo a las selvas vírgenes e inaccesibles para los 

invasores del caucho. El efecto inmediato de este contacto inicial fue una 

drástica caída demográfica. Como consecuencia de ello, los pequeños 

grupos locales yaminahua, antes autónomos, se vieron forzados a 

fusionarse formando comunidades compuestas, lo que trajo como resultado 

el incremento de los conflictos. Por otro lado, los nativos también sufrieron 

las epidemias de enfermedades importadas frente a las cuales no tenían 

resistencia alguna. 

Con el fin de la era del caucho y el retiro de la población foránea de la zona, 

los yaminahua tuvieron un período de calma relativa. Sin embargo, en años 

posteriores se produjeron sucesivos asaltos de los yaminahua a los pueblos 

mestizos con el objeto de robarles objetos de metal. 

A partir de 1930, llegó a la zona una nueva oleada de población mestiza 

dedicada a la extracción de maderas finas, y en los años 1940s los 

yaminahua del Purús son reclutados para la producción maderera por un 

grupo de piro y marinahuas al servicio de un patrón. En los años 1950s 

fueron visitados, tanto por los misioneros del Instituto Lingüístico de 

Verano, como por los de la misión dominica. Estos últimos, trasladaron un 

pequeño grupo yaminahua del Purús a la misión dominica de Sepahua, 

ubicada sobre el río Urubamba. 

Las intensas presiones ejercidas en su territorio durante los años 1970s, por 

parte de los madereros, los desplazó a áreas tradicionalmente ocupadas por 

los amahuaca, generando conflictos violentos entre ambos grupos. Desde 

223

entonces la sociedad yaminahua ha sufrido intensas presiones derivadas 

fundamentalmente de la extracción maderera y petrolera. A mediados de 

los 1990s, algunos yaminahua tuvieron un importante papel en los 

contactos establecidos con los nahua, desarrollando incluso alianzas 

matrimoniales con este grupo. De esta forma, establecieron importantes 

relaciones para acceder al control de los recursos naturales y humanos del 

grupo recién contactado. 

De manera reciente, aunque en forma todavía marginal, algunos sectores 

de la sociedad yaminahua están participando en la conformación de 

organizaciones federativas, de manera conjunta con representantes de 

otros grupos étnicos. 


Las comunidades yaminahua censadas tienen un promedio poblacional de 

108 habitantes con una ligera variación entre ellos (50-120 habitantes). Sin 

embargo, el tamaño de las mismas no es muy estable por las frecuentes 

migraciones de individuos o familias entre centro poblados. La tasa bruta de 

mortalidad es alta, con un 21,6‰. 

Los asentamientos yaminahua están constituidos por unidades domésticas 

extensas. Debido a su sedentarización, la organización se fundamenta en la 

familia nuclear, formada en torno a una pareja reconocida como ancianos y 

en la que el padre es el jefe de familia. Alrededor de ésta se agrupan las 

casas de sus hijas casadas e hijos políticos. 

La sociedad yaminahua se encuentra constituida por redes bilaterales 

egocentradas de parentesco. Sobre éstas se impone una serie de 

representaciones que llevan a la organización dual de esta sociedad a 

categorías opuestas. 

Los yaminahua creen que todos los seres vivientes poseen un alma y que el 

conjunto de éstas corresponden a dos grandes clases Roa y Dawa que se 

oponen y se complementan. Los yaminahuas consideran que todos los seres 

humanos -al igual que las plantas y los animales- se encuentran divididos 

en dos grupos distintos en base a las características intrínsecas del alma. 

Esta división en dos grandes categorías opuestas y complementarias 

enmarca la sencilla estructura de intercambio directo que es la mejor 

representación de la estructura social. Esta representación describe a la 

sociedad como dos grupos diferentes y antagónicos que se encuentran en 

constante intercambio de mujeres en matrimonio y favores rituales. 

Esta división de la sociedad en dos mitades se encuentra reforzada por un 

sistema de transmisión de nombres de los ancestros en herencia paralela. 

Los nombres son propiedades pertenecientes a las mitades. Un nombre 

ubica a las personas en una u otra mitad. Los hombres dan a sus hijos 

varones los nombres de su padre y los hermanos varones de su padre; las 

mujeres transmiten el nombre de su madre y las hermanas de la madre a 

sus hijas. Así se reciclan de los nombres de ambos conjuntos a través de 

generaciones alternas. 

224

La regla de matrimonio es bilateral de primos cruzados. La residencia postmatrimonial 

es uxorilocal y existe la obligación de que el hijo político trabaje 

para los padres de su esposa. Esta situación lleva a menudo a conflictos que 

se resuelven con un arreglo residencial de tipo virilocal. 


La actividad principal es la agrícola. Los yaminahua practican la horticultura 

bajo el sistema de roza y quema en chacras de tipo familiar siendo el 

producto repartido colectivamente. En la actualidad sólo los yaminahua que 

habitan en la misión dominica de Sepahua comercializan sus excedentes 

agrícolas. Los productos más frecuentemente comercializados son la yuca, 

arroz y plátano. También es importante la recolección de castaña y 

producción de goma. De hecho, la recolección de castaña les brinda liquidez 

monetaria directa a los yaminahua en cierta época del año. 

La caza reviste una gran valoración social y es practicada de manera 

individual o colectiva. La pesca es también de gran importancia. La caza y la 

pesca son los fundamentos de su alimentación aunque la nueva invasión de 

foráneos no indígenas, están depredando los recursos maderables y de 

fauna alarmantemente, por lo que los indígenas tienen que ir cada vez más 

lejos para conseguir sus alimentos. 

La producción de madera con fines comerciales es realizada tanto por 

colonos como por algunos grupos yaminahua que trabajan para patrones 

madereros. 

La sedentarización de los yaminahua, la ampliación de la frontera agrícola 

por los colonizadores, la explotación forestal por empresas madereras, y el 

cambio de hábitos de consumo y de vida de los yaminahua están causando 

problemas ambientales serios. 

Escolaridad 

La población yaminagua es la que presenta los porcentajes más elevados de 

analfabetismo (70%), incrementándose este porcentaje al 72% en el caso 

de las mujeres. 

El bajo nivel educativo alcanzado por el grueso de la población contribuye 

significativamente al alto índice de analfabetismo. El 50% de la población no 

ha accedido a ningún tipo de educación y para el 28% de la misma la 

educación primaria constituye el nivel de instrucción más elevado 

alcanzado. La instrucción secundaria y la superior representan una opción 

sólo para el 16% y 6% de la población, respectivamente. 

Casi la totalidad de los profesores son indígenas -siete de un total de ocho-, 

de los cuales dos imparten instrucción inicial primaria. La familia Pano, a la 

que pertenece su lengua ancestral, incluye a las lenguas pacahuara, 

yaminahua, caripuna y chacobo. El idioma es muy fluido y de sonoración 

media. En ocasiones se imparte parcialmente una educación bilingüe, 

aunque el tema del rescate del idioma ha sido más trabajado en Brasil y 

225

Bolivia. Cabe mencionar que los yaminahua, por su ubicación en la frontera, 

hablan tanto castellano como portugués. 


Este pequeño grupo caracterizado por su alta dispersión geográfica se 

encuentra parcialmente ubicado en áreas de exploración de hidrocarburos, 

siendo su situación de vulnerabilidad alta. 

Cosmovisión 

La víbora Sicuri, serpiente de agua, según ellos mismos, era la divinidad 

principal de su vida religiosa. Es por eso que los yaminahua no matan a las 

sicuri, salvo peligro de muerte para personas, ni a otras víboras, porque 

creen que en ellas se reencarnan sus antepasados, e incluso que cada 

persona tiene una vida como alma en una serpiente. 

La magia y el curanderismo están fuertemente reforzados por el consumo 

de la ayahuasca, que utilizan en sesiones de curaciones y reconcentración 

espiritual comunitaria, para escuchar consejos y predicciones de los 

espíritus totémicos de la selva y de los antepasados. Los yaminahua tienen 

creencias y prácticas especiales para los difuntos, que incluyen la 

entonación de canciones funerarias. 

226 

Imagen 97: Mujer yaminahua con sus atuendos 

tradicionales (Biblioteca Amazónica, Iquitos)

FAMILIA TUPI-GUARANÍ 

La familia de lenguas Tupí-guaraní es un conjunto de 53 lenguas amerindias 

que se hablan o se hablaban en Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, 

Guayana Francesa, Paraguay, Perú, Uruguay y Venezuela. Comprende once 

subgrupos y una lengua no clasificada. Once lenguas se hallan extintas y al 

menos otras ocho están en peligro de extinción. Es la familia más 

importante, la de mayor extensión geográfica en el territorio de América del 

Sur. 

Imagen 98: Indígena omahua (en Marcoy, 1875) 

En sus orígenes, los pueblos tupí-guaraní realizaron grandes emigraciones. 

Esto justificaría la enorme dispersión de esta familia. Posteriormente, a raíz 

de la llegada de los colonizadores europeos, volvieron a experimentar otro 

movimiento migratorio acusado buscando escapar del dominio de los 

colonizadores. 

227

Los Tupí-guaraní comprenden diferentes grupos de población de zonas 

próximas a la costa atlántica del continente americano y, en el interior, 

desde el sur del río Amazonas hasta las laderas de los Andes. Sus lenguas 

principales son el tupí y el guaraní. El tupí se habla sobre todo en Perú, 

Paraguay, Bolivia, Brasil y Argentina. En Perú el único grupo registrado son 

los kukama-kukamiria y una variante de los mismos: los omagua. 

228 

Imagen 99: Mapa de distribución de grupo kukama-kukamiria perteneciente a la familia 

Tupí-Guaraní.


KUKAMA-KUKAMIRIA 

Imagen 100: Niña kukama tumbada en su hamaca (P Mayor) 

El pueblo kukama-kukamiria, o también denominado cocama-cocamilla, 

perteneciente a la familia lingüística Tupi-guaraní, se encuentra ubicado en 

la Región de Loreto (en las provincias de Lagunas, Santa Cruz, Distrito de 

Alto Amazonas; Nauta, Parinari, Distrito de Loreto; Putumayo, Distrito de 

Maynas; Maquía, Distrito de Requena; Padre Márquez, Distrito de Ucayali); 

y, en menor medida, en la Región de Ucayali (en las provincias de Iparía y 

Yarinacocha en el Distrito de Coronel Portillo; en los ríos Huallaga, Bajo 

Marañón, Bajo y Alto Ucayali, Amazonas y Bajo Nanay). Resumiendo, el 

grupo más numeroso se encuentra entre los ríos Huallaga, Bajo Marañón, 

Bajo y Alto Ucayali, Amazonas y Bajo Nanay. Existe un remanente de este 

grupo en Colombia de 285 personas. 

Actualmente, las comunidades de la zona del Huallaga y algunas de las 

zonas del Marañón y del Ucayali cuentan con título de propiedad. Sin 

embargo, aproximadamente 100 comunidades de las últimas zonas no han 

logrado este reconocimiento legal al haber sido declarado zona reservada 

(Reserva Nacional Pacaya-Samiria) el territorio en el que han vivido desde 

siempre. 

Este grupo con sus 11.307 personas registradas constituye el 3,4% del total 

de la población indígena censada. Se estima que el último censo no ha 

levantado adecuadamente la información poblacional para este grupo 

indígena, debido principalmente a la dificultad de identificar sus 

asentamientos, muchos de los cuales ocultan su verdadero origen étnico. 

De hecho, se cree que conforman el componente indígena más importante 

de la Región de Loreto. 

229

Los datos anteriores estimados de la población kukama-kukamiria 

señalaban un censo entre 15.000 y 28.000 personas (Varese, 1972; Uriarte, 

1976; Chirif y Mora, 1977; Wise y Ribeiro, 1978). 


Parece que la palabra ‘kukama’ significa “gente de fuerza” y “gente de allá”; 

mientras que ‘kukamiria’ significa “kukama de corazón” o “kukama 

legítimo”. 

Algunas fuentes señalan que los kukama-kukamiria llegaron al Perú como 

parte de una migración histórica de los Tupí-guaraní. Durante los siglos IX y 

XVI ocurrieron varios movimientos migratorios desde la Amazonía central 

de Brasil hacia la Amazonía de Perú. Diversas habrían sido las causas que 

motivaron las migraciones, entre ellas: búsqueda de mejores recursos, 

guerras entre grupos vecinos, propósitos religiosos y escapar de la 

esclavitud impuesta por los conquistadores europeos. De acuerdo a Stocks 

(1981), aproximadamente 200 o 300 años antes de la conquista de los 

españoles, un grupo de tupí cruzó el río Branco y salieron a las várzeas del 

Bajo Amazonas, donde se asentaron motivados por la abundancia de 

recursos, y formaron la Gran Kukama. Desde ahí avanzaron hacia el Alto 

Amazonas y se expandieron hacia las planicies de otros ríos inundables. En 

esa área, los kukama vivieron rodeados por distintos grupos como los Pano, 

pariana, machiparu, yurimahua, benorina, ikito, mayoruna, Jíbaro y 

Arawak. Algunas crónicas revelan intercambios regulares entre estos 

grupos. 

Los kukama-kukamiria se escindieron de los omagua hacia el siglo XIV, 

cuando entraron por el río Ucayali. En 1557 fueron descubiertos por la 

expedición de Juan Salinas de Loyola. Las comunidades que encontró 

contaban con alrededor de 200 a 400 casas cada una, extendidas a lo largo 

de aproximadamente 300 km de los márgenes del río con una población 

total aproximada de 10.000 a 12.000 habitantes (AIDESEP, 2000). Ésta es, 

posiblemente, la razón de su denominación de Gran Kukama. Sin embargo, 

los kukama siguieron migrando, río abajo por el Ucayali hasta el Puinahua 

donde se establecieron en grandes concentraciones. Como en este lugar no 

había suficientes recursos, un grupo numeroso continuó migrando hasta 

llegar al río Marañón y fundar, hace más de 150 años, la ciudad de Nauta. 

Sin embargo, unas 600 personas continuaron río abajo por el Amazonas 

hasta Pebas y río arriba, por el Marañón y el Huallaga, hasta la ciudad 

actualmente conocida como Lagunas. Este grupo, pequeño en relación con 

los que se quedaron en la zona del Marañon y el Ucayali, se asentaron en el 

Bajo Huallaga y formaron el pueblo kukamiria. Se cree que los kukamiria se 

escindieron de los kukama hacia el año 1619 (Rivas, 2000). La inusual 

ubicación de los kukama-kukamiria en relación a otros grupos tupí es 

considerada por algunos estudiosos como uno de los mejores ejemplos de la 

tendencia migratoria tupí. 

En 1641, los kukamiria empezaron a ser evangelizados por el Padre Cueva. 

En 1644, sufrieron una primera epidemia y huyeron de la misión junto con 

los jebero. A pesar de su resistencia fueron reducidos por la fuerza en un 

pueblo cerca del río Shichinahua junto con los kukama hasta 1649, en que 

230

el Padre Bartolomé Pérez fundó el pueblo de Santa María de Huallaga como 

misión kukamiria. En 1651, este misionero es reemplazado por el Padre 

Santa Cruz, bajo cuya dirección los kukamiria intervinieron en la reducción 

de los nativos paranapura, muniche y mayoruna entre 1652 y 1653. 

En ese período se logró una situación estable en las misiones y los 

kukamiria -junto con los kukama- se encargaban del transporte fluvial de 

los misioneros y de los productos de las misiones. 

En 1655, unos cien kukamiria fracasaron en su intento de dominar por las 

armas a los achual del río Santiago. Este hecho coincide con una epidemia 

que acabaría con gran parte de la población del Huallaga. Descontentos y 

disminuidos en número, los kukamiria huyeron en 1662 al morir ahogado el 

Padre Santa Cruz, iniciándose una rebelión en la que participaron también 

los kukama y los chipeoa. El Padre Maxano, misionero de los kukama, 

intentó reducir nuevamente a estas poblaciones por la fuerza y, en 1663 

entró a la zona con 200 nativos aliados y algunos soldados españoles 

haciendo ahorcar a 10 caciques kukama y 4 chipeos. En 1666, en respuesta 

a estas acciones, un grupo compuesto por kukama, kukamiria, chipeos y 

maparina asesinó a los padres Figueroa y Maxano y atacaron la misión de 

jebero donde mataron a 44 miembros de este grupo, por su participación en 

el ahorcamiento de sus caciques. Ante estos hechos, los españoles de Borja 

y Moyobamba enviaron una armada de 200 nativos y 20 españoles 

acompañados por el Padre Lucero que entraron en batalla matando a 200 

indígenas rebeldes. Muchos otros fueron llevados a Moyobamba, siendo 

sometidos a juicio en Borja. Ésta sería la última gran rebelión de los 

kukamiria. 

Continuaron las enfermedades y en 1680 una epidemia de viruela acabó con 

los kukamiria de Santa María del Huallaga. Cuando cesó la epidemia, un año 

después, no quedaron suficientes kukamiria como para fundar un pueblo, 

por lo que fueron trasladados a Lagunas donde establecieron un barrio en 

una misión compuesta por kukama, chipeos y Pano (mapartua). Hacia 

1682, las misiones organizaron milicias nativas para contrarrestar las 

intrusiones de colonos portugueses que cada año avanzaban más río arriba 

para capturar esclavos. 

En 1768, con la expulsión de los jesuitas se cerró la mayor parte de las 

reducciones. En 1777, para evitar el avance portugués, el gobierno militar 

se establece en la Provincia de Maynas. Bajo esta administración, los 

nativos, incluidos los kukamiria, fueron coaccionados militarmente para 

trabajar como esclavos del gobierno. 

Durante el tiempo de los misioneros en el Alto Amazonas (1637-1768), 

muchos indígenas se vieron obligados a seguir migrando. Sus opciones 

fueron trabajar en las haciendas y vivir en esclavitud o huir de los patrones 

y aceptar las reducciones administradas por los misioneros. Las reducciones 

concentraban indígenas de diversos orígenes, lo que hace suponer la 

necesidad de una lengua franca. Se dice que el kukama fue la lengua de las 

reducciones, y que incluso llegó a ser la lengua franca de la Provincia de 

Maynas. Esto es, en parte, porque el trabajo misionero comenzó con los 

kukamas. Hacia 1768, el año en que los misioneros son expulsados de esta 

231

zona, había aproximadamente 40 reducciones donde se concentraban 

alrededor de 18.000 indígenas. 

Con la Independencia del Perú, los oficiales españoles huyeron quebrándose 

entonces el monopolio de éstos sobre la mano de obra nativa y empezó una 

competencia por su control entre autoridades políticas, extractores y 

comerciantes. Así, los kukamiria continuaron siendo canoeros, guías y 

guardianes de otros nativos en expediciones en busca de oro y 

abastecedores de alimentos a las operaciones extractivas en el valle del 

Huallaga. 

En 1853, se iniciaron los proyectos de colonización de la selva a gran escala 

que, en la zona del Huallaga, fueron la causa del surgimiento en 

innumerables haciendas. A diferencia de otros grupos étnicos como los 

tikuna, quienes durante las diversas situaciones de contacto con los blancos 

mostraron una tendencia hacia la evitación y el rechazo, los kukama, sus 

vecinos territoriales del lado peruano, buscaron vincularse temporalmente 

como mano de obra en las actividades extractivistas de los mestizos. Los 

dueños de las haciendas entregaban a los kukamiria mercancías a cambio 

de su trabajo en un sistema de enganche por endeudamiento. 

Al iniciarse el "boom" del caucho, la competencia por trabajadores nativos 

se hizo más intensa con la aparición de bandas armadas que capturaban a 

la fuerza a los nativos. Tras el "boom", los kukamiria continuaron como 

peones de las haciendas produciendo barbasco para los patrones. 

En 1926, fueron introducidas escuelas en pueblos pequeños y, en 1935 las 

principales comunidades kukamiria ya contaban con éstas. Tras la caída del 

precio del barbasco, se inició el colapso de las haciendas y del sistema 

patronal. En 1968, bajo el gobierno militar, se promovió el establecimiento 

de oficinas del Banco Agrario en la región, así como la explotación petrolera. 

Como resultado de ello, los kukamiria vieron incrementado su acceso al 

crédito para la producción agrícola y se convirtieron temporalmente en 

obreros industriales asalariados. 

Desde que fueron reducidos por los misioneros sufrieron grandes 

calamidades, fueron atropellados y sometidos a trabajos brutales por parte 

de los extractores de caucho y de los comerciantes. Finalmente, la epidemia 

de viruela barrió la mayor parte de su población. Los que sobrevivieron 

permanecieron en manos de los hacendados y formaron 

pequeños asentamientos en la ribera de los ríos. Como consecuencia de 

este proceso, en la década de los 1970s se autoidentifican como “mestizos 

ribereños” porque al haber perdido su cultura y su lengua ya no tenían la 

identidad kukama-kukamiria. Ésta es la razón por la que han sido conocidos 

como los “invisibles”, por su voluntad de no ser identificados como 

indígenas. No obstante en las últimas décadas este grupo étnico ha 

empezado a reclamar y recobrar su identidad cultural. 

En los años 1980s se forma la Federación Kukama-Kukamiria (FEDECOCA) 

con 35 comunidades afiliadas, con sede en la comunidad de Actual Tipishca, 

ubicada en el margen derecho del río Huallaga. A partir de entonces, los 

kukama-kukamiria toman conciencia de su identidad como pueblo indígena. 

232

La FEDECOCA comienza a promover, desde las bases de su organización, la 

recuperación de las tierras perdidas, de la lengua kukamiria, de la salud 

indígena, etc. En 1990 se afilia a la Asociación Interétnica de Desarrollo de 

la Selva Peruana (AIDESEP). 

El grupo étnico, también Tupí-guaraní, de los omagua ha estado muy 

relacionado con los kukama-kukamiria. De esta forma, exponemos una 

breve narración histórica de la evolución de este grupo. 

En la actualidad habitan en el noreste de Perú y en el oeste de Brasil. 

Anteriormente se instalaron entre las desembocaduras de los ríos Jurva y 

Napo, en las islas que se forman sobre el Amazonas. Más tarde se 

extendieron hacia el Napo y Ucayali. Durante el siglo XVI se atribuía a los 

omagua la posesión de enormes riquezas en un lugar mítico y legendario 

conocido como El Dorado. En 1540 se llevaron a cabo varias expediciones 

por las selvas del Guaviare y afluentes del Amazonas en busca de la mítica 

región. En 1542 el navegante español Francisco de Orellana se enfrentó a 

los omagua con el fin de conseguir alimentos para su expedición. En el siglo 

XVII los jesuitas fundaron 40 pueblos de omagua a lo largo del río 

Amazonas. A comienzos del siglo XX los omagua, quedaron absorbidos por 

la población mestiza brasileña y prácticamente desaparecieron en Perú. 

Actualmente quedan grupos en la zona del río Ucayali. 


El promedio poblacional para los asentamientos kukama-kukamiria es de 

297 personas. La tasa bruta de mortalidad se ubica en 9,81‰. 

Los kukamiria se encuentran organizados en grupos patrilineales llamados 

‘sangres’, afiliados a tótems o fundadores. Se encuentran, sin embargo, 

asociados a la transmisión de apellidos que corresponden a nombres de 

plantas y animales. La terminología de parentesco de los kukamiria es de 

tipo Iroqués con fusión bifurcada y distinción de parientes cruzados y 

paralelos. 

El matrimonio preferencial es entre primos cruzados bilaterales -con la hija 

del hermano de la madre y la hija de la hermana del padre- que adopta la 

forma de intercambio simétrico de intercambio entre dos sangres. Los 

hombres brindan servicio a sus suegros y posteriormente la familia vive con 

el varón conformando grupos vitrícolas denominados ‘sangres’. No está 

permitido contraer nupcias entre personas que tienen el mismo apellido 

paterno. 


En la actualidad los kukama-kukamiria trabajan en la horticultura de roza y 

quema y en la pesca. Una parte importante de la economía de este grupo es 

la pesca con fines comerciales, potenciando una economía monetaria de 

venta de productos y de trabajo asalariado. 

233

Se dedican al comercio de productos como arroz, yuca, plátano, maíz y 

fríjol. También se dedican a la extracción forestal de maderas finas. La 

ganadería ha sido introducida hace varias décadas. 

Escolaridad 

234 

Imagen 101: Familia kukama (P Mayor) 

Se registra un 33% de analfabetos, más elevado entre mujeres (38%). Se 

evidencia también la existencia de un bajo nivel de escolaridad en la 

población: únicamente el 33% cursó estudios secundarios y sólo el 5% 

posee estudios superiores. 

La educación primaria es el mayor nivel de escolaridad para el 56% de la 

población. En las escuelas no se imparte educación bilingüe y el 94% del 

personal docente (134) no es indígena. Para el caso de las escuelas 

secundarias (6) y del Instituto Agropecuario, la totalidad de los maestros 

son mestizos. 

El kukama-kukamiria figura dentro de las 40 lenguas de la familia lingüística 

Tupí-Guaraní. Se calcula que la población kukama-kukamiria es de 

aproximadamente 15.000 habitantes. Sin embargo, esta lengua se 

encuentra en peligro de extinción porque sólo es usada en situaciones 

comunicativas muy restringidas por un aproximado de 750 hablantes (el 

5% de la población reconocida). La mayoría de parlantes pertenecen a la 

generación de ancianos. Los procesos naturales de transmisión de la lengua 

de generación en generación han sido interrumpidos. Basados 

principalmente en criterios históricos y geógraficos, se reconocen dos 

variedades para esta lengua: el kukamiria, hablado en comunidades 

distribuidas en la parte alta del río Huallaga, y el kukama, hablado en las 

partes bajas de los ríos Marañón, Samiria, Ucayali y Amazonas. 

Este pueblo ha estado en contacto con elementos externos desde hace 

muchos años. La pronta llegada de los colonizadores con el consiguiente 

adoctrinamiento religioso, la creación de algunas escuelas hacia 1926, los 

matrimonios con gente foránea, su dispersión geográfica, su inserción en el 

mundo urbano, entre otras razones, ha ocasionado en algunos kukama-

kukamiria el temor de identificarse como indígenas y la vergüenza de hablar 

su lengua originaria. Al parecer esta lengua ya se extinguió en Colombia, y 

está próxima a extinguirse en Brasil. 

Según algunas investigaciones, a pesar de ser un grupo ya integrado, 

mantiene en cierto secreto una identidad cultural que se practica en 

entornos reducidos. Así mismo, se sabe que los hablantes de su dialecto son 

más numerosos de lo inicialmente sospechado. Desde los años 80, los 

kukama-kukamiria han venido promoviendo algunas actividades orientadas 

a la revitalización de su lengua, incluyendo la formación de maestros para 

enseñar kukama-kukamiria como segunda lengua. Sin embargo, aun 

cuando los logros en cuanto al fortalecimiento de su identidad son 

evidentes, no hay resultados muy claros en cuanto al aprendizaje de la 

lengua en contextos escolares. Es común encontrar miembros de la 

comunidad que lamentan el proceso de desaparición que está 

experimentando su lengua, pero también es verdad que no existe 

motivación por aprenderla puesto que no hay muchas situaciones 

comunicativas en las que se pueda poner en práctica lo aprendido. Entre 

otros problemas identificados podemos mencionar la carencia de materiales 

educativos apropiados para la enseñanza de kukama-kukamiria como 

segunda lengua y la falta de descripciones gramaticales para generar esos 

materiales. 


Por encontrarse en un proceso de asimilación, la sociedad regional, que ha 

implicado la pérdida de su idioma, y por su ubicación en una zona -donde 

confluyen diversos factores de presión como la colonización y el 

narcotráfico- este numeroso grupo puede ser considerado en una situación 

de vulnerabilidad media. 

Cosmovisión 

Según los kukama-kukamiria, el mundo empieza al nacer Kémarin, el 

primer hombre kukama, hijo de una gran mujer boa y de Kémari, el dios 

kukama (una paloma que se convirtió en ángel). 

El mundo está sostenido por cuatro hombres de dos cabezas, son hombres 

gigantes que lo están cargando. Su color es negro en todo su cuerpo y 

tienen bastante fuerza para resistir el peso del mundo kukama-kukamiria. 

Cuando se cansan se cambian de lugar entre sí. Entonces hacen temblor, es 

al sentir ese temblor que esos hombres negros se están cambiando. 

Los primeros tsumi, shamanes ayahuasqueros, conocen por medio de sus 

visiones que hay cinco espacios o soles, que llamamos así porque el Sol 

atraviesa todo: 

En el Wepe Kuarachi, primer Sol, debajo del agua viven los kuarara con sus 

garras que son rayas y sus casas de pura tierra. También un inmenso 

muiwatsu (boa) que bota burbujas al mundo de los peces. Los kuarara le 

piden al tigre de agua que sujete al muiwatsu para que no salga de la cocha 

porque si sale habrá grandes remolinos. 

235

En el Wepe Mukuika Kuarachi, segundo Sol, viven los peces, lagartos, 

bufeos, el paiche y las boas pequeñas. La dueña del agua es la Ipira mama 

con sus largos cabellos. Ella es la madre de los peces y decide que crezca o 

merme el agua. 

En el Mutsapirika, tercer Sol, vive el pueblo kukama-kukamiria, y pumalo 

kukama con sus plantas, caimanes, seres naturales, curanderos y la gente 

que ha muerto. Este mundo está flotando en el agua. Cuando queremos 

sembrar, pescar o ir de cacería se les pide en la tierra, en el árbol y en 

otros lugares para que los animales caigan en las trampas. 

En el Irakua, cuarto Sol, viven las almas y se relacionan con el médico 

ayahuasquero. En las casas que se encuentran entre flores, estrellas y 

pájaros sobre la cumbrera viven las almas de los muertos buenos. Los 

muertos malos son quemados y sus cenizas forman las nubes cielo. Dentro 

de la casa grande de las almas hay muchas velas prendidas. Las velas 

enteras y bien prendidas son las de la gente que va a tener larga vida; las 

velas que se van a acabar son las de la gente que va a morir pronto. 

236 

Imagen 102: Indígena kukama (en Marcoy, 1875) 

En el Pichka, quinto Sol, vive Dios y también Kémari, el dios kukama. Más 

abajito, se encuentran los cerros y elevado en medio de eso, vive el Cóndor 

mama, el jefe de todas las aves de la tierra. Antes el Sol y la Luna estaban 

casados, pero un día el Sol se enfadó por el mal comportamiento de sus

hijos. Así se separaron. La Luna se llevó a sus hijos y llorando subieron al 

espacio. De esa manera, la Luna sale con sus hijos a alumbrar la noche. El 

Sol, se fue solo, se avergonzó y se hizo rojo. 

La mitología de las tribus Tupi-guaraní deja constancia de una tierra 

maravillosa llamada la Tierra Sin Mal, a la cual el antepasado civilizador se 

retiró después de haber creado el mundo y traído a los hombres los 

conocimientos. Según el Mito de la Tierra Sin Mal, nuestro Diosito, 

disfrazado de viejito, visitaba las chacras después del diluvio. A los que le 

recibían bien les bendecía con una cosecha abundante sin esfuerzo; a los 

que le recibían mal les maldecía haciendo fracasar su cosecha. La Tierra Sin 

Mal no es sólo un lugar de delicias, es también el único refugio que quedará 

a los hombres cuando sobrevenga el fin de mundo. 

237

238 

FAMILIA KAWAPANA - CAHUAPANA 

La familia lingüística Kawapana está formada por dos lenguas: chayahuita y 

jebero (Beuchat y Rivet, 1909). Esta lengua se habló entre las serranías de 

los nacientes del río Cahuapanas y la ciudad de Moyabamba. Hay otras 

familias lingüísticas muy cercanas como la lamista o motilón, el muniche y 

el maynas, que se habló en el bajo Pastaza y en los ríos Nucuray y 

Chambira. 


Cahuapana: chayahuita (1) y jebero (2).


CHAYAHUITA 

Imagen 104: Representante chayahuita en 

federación de indígenas (CETA) 

Este grupo se encuentra en la Región de Loreto, en los ríos Cahuapana, 

Sillay, Supayacu y Shanusi. Ubicado entre los ocho grupos indígenas más 

importantes desde el punto de vista demográfico, los chayahuita con sus 

21.424 personas empadronadas, constituyen el 6,4% de la población 

indígena censada. 

Este grupo también es conocido como balsapuertino, paranapura, 

cahuapana, chawi, shawi o tsaawi. Se auto-denominan (kampo) piyapi 

(traducido al castellano "nuestra gente") o kanpunan (Barraza, 2005). 

Según la mitología, Kunpanama’, el Dios creador, pensó hacer al hombre 

con barro. Como no encontraba barro, decidió hacerlo con maní. Al haber 

nacido del maní crudo recibirían el nombre de Chawa-huita. Después, con el 

maní mojado hizo a los awajun. 


En 1538, Alonso de Mercadillo y Diego Núñez fueron los primeros españoles 

en atravesar el territorio chayahuita. En las primeras etapas de expansión 

239

de la ciudad de Moyobamba hacia las tierras bajas, el territorio chayahuita 

constituyó un posible lugar de huída para los indígenas capturados de otras 

étnias. Con la entrada de los misioneros jesuitas en escena se estableció un 

contacto permanente entre esta étnia y los españoles. 

En 1654, los chayahuita se asentaron en una misión junto con los jebero y 

los munichi, siendo su población severamente afectada por numerosas 

epidemias. Con la crisis de las misiones y la expulsión de los jesuitas, la 

mayoría de la población abandona las misiones. 

Ante el avance portugués se creó la Comandancia Militar de Maynas, y las 

guarniciones militares se mantuvieron al servicio de los indígenas. En este 

período, los chayahuita trabajaron como cargadores y canoeros, 

encargándose del transporte de los bienes que circulaban entre la Selva 

Baja y la región de San Martín. 

Durante el siglo XIX, el poder político continuó siendo utilizado como una 

forma de coacción extra-económica para arrancar a los nativos de su 

economía de subsistencia e incorporar sus productos y su trabajo en el 

sistema económico en expansión. El "boom" cauchero fue el culmen de este 

proceso. Desde fines de dicho período hasta 1940, los chayahuita vivieron 

en fundos de patrones para los que extrajeron los diferentes productos 

demandados por los mercados internacionales (barbasco, shiringa, leche 

caspi, etc.). 

Con la crisis del sistema de haciendas y la promulgación de la Ley de 

Comunidades Nativas, en 1974, adquirieron una mayor independencia 

aunque se mantuvo en la región un orden gamonal. El Instituto Lingüístico 

de Verano inició su trabajo en los años 1940s, pero es sólo en los 1970s 

cuando se fundan escuelas bilingües. Poco después debido a disposiciones 

legales, los chayahuita se nuclearon en comunidades nativas. 


Los chayahuita presentan una regla de descendencia bilateral. Esta 

característica, unida a una regla de residencia post-matrimonial urilocal 

(con los parientes de la esposa) lleva a una definición matrifocal del grupo 

residencial. La terminología de parentesco es de tipo Hawaiano. Existe una 

tendencia a que un grupo de hermanos tome por esposas a un grupo de 

hermanas. 

Los chayahuita también han desarrollado formas de parentesco espiritual en 

dos modalidades. Una de ellas es la relación establecida entre el recién 

nacido y el adulto invitado a realizar el corte del cordón umbilical en el 

momento del nacimiento. La otra modalidad consiste en la relación que se 

establece entre el niño y el adulto invitado a pintarle el rostro por primera 

vez. La tasa bruta de mortalidad es del 15,1‰. 

240


Imagen 105: Mujer chayahuita con 

vestimenta tradicional (César Ching). 

En la actualidad, la economía de los chayahuita 

depende de la agricultura de roza y quema, la 

caza y la pesca. Los principales cultivos de sus 

huertos son yuca, plátano, maíz, fríjol, maní, 

arroz, piña, papaya, algodón y tabaco. Estos 

productos agrícolas son comercializados en los 

centros poblados de Yurimaguas y San Lorenzo 

y, en ocasiones, vendidos a regatones. 

La crianza de aves y animales menores es 

importante en la subsistencia de las familias. 

La ganadería fue introducida hace treinta años. 

Se realiza la extracción de madera con fines 

comerciales de forma individual y colectiva, 

siendo ésta entregada a patrones o 

habilitadores. 

Escolaridad 

Es un grupo indígena con un alto nivel de 

analfabetismo: el 52% de la población es 

analfabeta Entre la población femenina el 

porcentaje de analfabetos llega al 63%. 

Se registra igualmente un bajo nivel de 

instrucción. El 48% de la población sólo ha 

efectuado estudios primarios, en tanto que un 

porcentaje similar no posee ningún nivel 

educativo y sólo el 3% posee estudios 

superiores (118 personas), de los cuales el 

76% no los concluyeron. 

El 68% del personal docente es mestizo, y en las escuelas secundarias el 

75% del personal docente no es indígena. Existen apenas cinco colegios 

secundarios para un total de 85 comunidades existentes y casi la totalidad 

de comunidades (94%) cuentan con escuelas donde se imparte instrucción 

primaria. 

Beuchat y Rivet (1909) reportan el uso de una lengua ancestral llamada 

kawapana. El número de hablantes estimado se encuentra entre 6.000 

(Chirif y Mora, 1977) y más de 14.000 hablantes (INEI, 1993). Sin 

embargo, esta lengua no es hablada por la juventud. De esta forma, la 

lengua kawapana la utilizan los adultos en sus casas. Cuando los chayahuita 

hablan su lengua ancestral ante la presencia de un extraño están 

demostrando su rechazo. 

241


Por su importante volumen demográfico y la reducida presión circundante, 

puede considerarse a este grupo en una situación de baja vulnerabilidad 

Cosmovisión 

Los indígenas chayahuita o shawi creen que el mundo es ovalado como el 

panal de avispas y que está cubierto por una inmensa capa azulada, dentro 

de la cual se mueven y se trasladan la luna, el sol y las estrellas. La tierra 

está rodeada de agua y el lugar donde los hombres viven era inicialmente 

sólo agua sujeta por el cielo. El Kunpanamá, uno de los dos seres poderosos 

y sabios que vinieron del aire, tuvo que acarrear la tierra de un lugar 

desconocido hasta llenarla. Él ha formado la tierra y los ríos, transformó los 

peces del aserrín de los cedros, de las hojas sacó los animales terrestres y 

las aves, y enseñó a pescar y a hacer canoas. Mashi, el otro ser poderoso, 

enseñó a hacer chacra, cultivar, cazar y otras actividades que hacen los 

hombres. 

Dentro de la tierra había una boa grande, I’sha nana’, y Kunpanama, como 

sabía que esa boa se comía a los niños, se transformó en niño. La boa se lo 

comió y cuando estuvo dentro le cortó la tripa. La boa salió a la playa a 

morir con la boca abierta. Como empezaron a seguirlo otras boas, se 

escondió en las quebradas más angostas y formó los cerros para preparar 

su escapada. Las boas al perseguirlo iban haciendo curvas, por eso los ríos 

tienen tantas curvas. Kunpanama se albergó en la cabecera del río Sillay. 

Allí nadie puede llegar porque él manda lluvias, truenos y vientos fuertes. 

En la cosmovisión chayahuita existen varios mundos bien diferenciados: 

En Ahkupurute, espacio de dentro de la tierra, viven los hombres sin ano 

(tumpi’shi’shiteru’sa). Son seres que no necesitan comer ni tomar para 

vivir. El ser más poderoso es Uhkua. Él sostiene la tierra y cuando se cansa 

produce temblores. Tiene un cerco donde guarda las huanganas, cuando se 

pudre su madera se escapan las huanganas y así empiezan los días de 

buena caza. Antes no había noche, sólo día. La gente supo que la noche 

estaba debajo de la tierra. Así, tomaron ayahuasca, y siguiendo a las 

huanganas llegaron a la casa de Uhkua y consiguieron la noche. 

En Iiru’te, espacio del agua, viven los peces y todos los animales del agua. 

Samia’shin es la madre de todos los peces. Los iiwa’yan son espíritus del 

agua que tienen forma de personas. Son espíritus dañinos que pueden 

enfermar a la gente. Los sapana, bufeos malos, se convierten en personas 

para robar a la gente. 

En Nu’parute, lugar de la tierra, viven las personas, los animales, las 

plantas y los seres del monte. Estos seres siembran todas las frutas y crían 

todos los animales que existen. A los espíritus del monte hay que pedirles 

permiso para utilizar un animal o una planta, sino pueden hacer daño a la 

gente. Mashi es uno de los seres más poderosos y vive convertido en las 

montañas más altas. La gente se baña por la mañana para recibir la fuerza 

242

de Mashi, porque las aguas vienen de las montañas como la sangre de 

Mashi. 

En el Lugar del Aire o Respiración del Viento están las nuwawe’e o almas de 

las personas que se aproximan a la muerte. Allí es a dónde se desplazan los 

espíritus de los penutun o shamanes para hacer daño y curar a la gente. 

En Chimirinu’te, espacio de los muertos y de Wyra, viven las almas de las 

personas muertas y Wyra, ser poderoso que provoca el trueno y el rayo 

(U’kuri’). Las personas cuando mueren se dividen en cuatro almas: el alma 

de la sombra (Kiru wa’yan), el alma del ojo (Ya’pira o envoltura del cuerpo), 

el alma de la sangre (Nuwawe’e) y el alma del hueso (Nanse wa’yan). El 

alma de la sombra cuida la tumba donde está el cuerpo; el alma del ojo va 

al lugar de los muertos; el alma de la sangre se queda en el espacio del aire 

y cuida la sangre que quedó en la tierra; y el alma del hueso queda en el 

aire y busca las siguientes personas que van a morir. 

Yuhki es la Luna. Él era un hombre que no cumplió con las reglas del 

matrimonio. Así huyó al espacio y se transformó en Luna, un ser que 

cuando envejece no muere, sino que renace de nuevo. En el espacio de más 

arriba vive el Sol (Pi’i). De ese lugar vinieron Mashi y Kunpanma. Pi’i, con su 

luz, apoya a los seres humanos. 

Imagen 106: Hombre chayahuita tocando instrumentos 

tradicionales (César Ching). 

243

La naturaleza reúne seres del agua, del aire, del mundo subterráneo, de la 

lluvia, de la luna, del sol, de las estrellas, del trueno y del relámpago, 

aparte de las almas de las personas muertas. El penutun o shamán, cuando 

toma su ayahuasca se comunica con el alma de todos los seres de la 

naturaleza. En una rama tiene el sha’shaname (hojas que suenan) para 

espantar de los enfermos a las almas malas; en la otra mano tiene un 

cigarro y va a cantar para llamar a los espíritus. Iwa’yan, madre del río, 

viene y le coloca la raya como sombrero, las carachapas como zapatos y 

como asiento una taricaya. Entonces sus adornos ya no son cintas, se han 

transformado en boas. 

244


JEBERO - SHIWILU 

Imagen 107: Mujer shiwilu con su vestimenta 

tradicional (FORMABIAP). 

Se localizan en la Región de Loreto entre los ríos Aipena y Rumiyacu. 

También son llamados como xebero, chebero o Jeberino, debido a su 

dedicación a la extracción del caucho (jebe) sobre todo en la época de auge 

de este recurso. Este grupo étnico se auto-denomina como shiwilu, sewélo, 

shiwiro o síwila. 

Para el grupo de los jeberos se calcula hoy en día un total de 126 

habitantes. Obviamente no toda esta población puede ser considerada como 

integrante del grupo indígena jebero, ya que se trata de un área abierta al 

proceso migratorio regional. La población rural del distrito es de 1.453 

personas y sólo 642 han sido censadas como integrantes de tres 

comunidades indígenas, identificadas como tales por los funcionarios del 

censo, pero no incluidas en los datos generales de la población indígena 

amazónica, registrada por INEI (2007). 

Cuando se funda Concepción de Jeberos en 1640, ese pueblo-misión 

albergaba a 2.000 indígenas. En 1840, el censo de población indicaba la 

existencia de entre 3.000 y 5.000 personas en dicha localidad. En 1925, 

245

Tessman calculó que el grupo indígena jebero estaba constituido por unas 

600 personas. Treinta años más tarde, sumaban 700 individuos, muchos de 

los cuales se encontraban en lugares muy apartados de su centro de origen 

(Espinosa, 1955). Las estimaciones poblacionales efectuadas en los años 

1970s asignaban a los jebero un volumen entre 2.300 (Wise y Ribeiro, 

1978) y 3.500 habitantes (Varese, 1972; Uriarte, 1976; Chirif y Mora, 

1977). 

Ya que no es posible discriminar el volumen de población urbana del distrito 

o de la población rural no calificada como indígena, realmente de jebero, se 

asume que son miembros de dicho grupo étnico 642 personas censadas en 

las comunidades de Bellavista, Bethel y Punchana. Esta información coincide 

con el hecho que sólo 503 personas tienen en el distrito otra lengua nativa y 

no el castellano como lengua materna. 


No se tiene información de este grupo étnico antes de la llegada de los 

españoles. En el siglo XVII los jebero se encontraban dispersos en un 

territorio sumamente extenso entre los ríos Marañón, Sillay, Paranapura y 

Huallaga, siendo el centro de dicho grupo el río Aipena, afluente del río 

Huallaga. En 1638, por obra del misionero Lucas de la Cueva, los jebero se 

pusieron bajo la protección de los jesuitas después de ayudarles a controlar 

la rebelión de los indios mayna. Así se fundó la reducción llamada Limpia 

Concepción de Xéberos. Durante los primeros años, los jebero abandonaban 

la misión tan pronto como el misionero se ausentaba para realizar otras 

tareas. 

En 1643, todos huyeron de las reducciones por temor a ser enviados al 

servicio personal de los españoles. La mayoría regresó a las pocas semanas 

debido al hambre, lo cual demuestra el grado de aculturación que en esa 

época había alcanzado. En 1644, un grupo fue descubierto viviendo con los 

kukama y fueron llevados a Concepción. Después de unos años se fundaron 

tres anexos a esta misión. En 1656, sin embargo, se desató una gran 

epidemia que redujo la población jebero a la mitad. 

En 1666, durante la rebelión de los kukama-kukamiria, éstos incursionaron 

en dicha misión junto con los chapeos y maparina. Fueron muertos 44 

jebero y un soldado español en represalia por su participación en la 

represión y muerte de los sublevados kukama. En 1690, los jebero son 

reagrupados en la misión llamada Concepción de María. Entre 1691 y 1695, 

participaron en la expedición promovida por el misionero Richter contra los 

jíbaro y 104 jíbaro son hechos prisioneros y colocados en Concepción. En 

1761-1762 se produjo una nueva epidemia. 

Las reducciones de los indígenas causaron muchos problemas a este grupo; 

sin embargo, cuando los jesuitas fueron expulsados en 1767 se iniciaron las 

constantes incursiones esclavistas de los portugueses que fueron diezmando 

su población. 

En 1859, muchos jebero trabajaron en Moyobamba en la fabricación de 

cerbatanas, faroles y velas para la venta. En 1925, Tessmann encontró que 

246

600 jeberos vivían aún en Concepción. Es necesario señalar que los 

llamados paranapura eran jebero que huyeron de Moyobamba y se que 

unieron a los muniche adoptando su idioma. 

En el siglo XX, los auges extractivos de caucho, barbasco y zarzaparrilla 

requirieron la mano de obra de este grupo acentuándose el sistema de 

patrones y la depredación de los recursos naturales. 

Un activo proceso de mestizaje, unido a la pérdida progresiva del idioma, ha 

sido una característica importante de este grupo en el transcurso del siglo 

XX. Sin embargo, de manera similar a lo que ha ocurrido con los kukamakukamiria, 

se evidencia una fase de reconstrucción de la identidad. La 

constitución de la Federación Indígena Jebero constituye un interesante 

indicador de este desarrollo. 


Por falta de mayor información etno y demográfica no fue posible 

determinar la tasa bruta de mortalidad ni la estructura. 

Imagen 108: Hombre shiwilu trabajando con chambira (FORMABIAP). 


La actividad primordial para la subsistencia de las familias de los jebero es 

la horticultura de roza y quema, cultivando yuca, plátano, caña de azúcar, 

algodón, maíz, barbasco, fríjol, arroz y tabaco. 

La caza, si bien continúa practicándose, ha perdido la importancia que tenía 

tradicionalmente. Para satisfacer la necesidad de proteína animal, en la 

actualidad se dedican a la crianza de aves de corral y cerdos, además de la 

247

pesca que aún mantiene su importancia. La recolección al parecer ha 

perdido toda importancia. 

En la actualidad, los jebero venden directamente sus productos al centro 

poblado de Lagunas o a regatones que circulan por sus comunidades. 

Asimismo, se dedican a la extracción de madera con fines comerciales, 

actividad que está sujeta al sistema de habilitación. 

Escolaridad 

La población presenta una tasa muy alta de analfabetismo (64,2%), que se 

explica por el alto porcentaje (14%) de población que no ha recibido ningún 

tipo de instrucción escolar y el 74% que sólo recibió educación primaria. 

Únicamente 10 personas, esto supone el 8% de la población ha cursado 

instrucción secundaria y sólo el 3% ha realizado estudios superiores. 

Beuchat y Rivet (1909) reportan información sobre la existencia y uso de 

una lengua ancestral (kawapana- jebero), que se habla entre las serranías 

de los nacientes del río Cahuapana y la ciudad de Moyabamba. El número 

estimado de parlantes de esta lengua se encuentra entre 2.300 y 3.000 

(Ribeiro y Wise, 1978). Datos del 1959 reportan que los jóvenes entendían 

la lengua, pero ya no la hablaban (Solís, 1987). 


Por su bajo volumen demográfico y su acentuada integración a la sociedad 

regional, con una progresiva pérdida de su lengua, se puede considerar que 

se encuentran en una situación de alta vulnerabilidad. 

Cosmovisión 

El mundo está sostenido por una mano. Cuando esta mano se cansa, lo 

pasa a otra mano. Es en ese momento cuando se sienten los temblores en 

la tierra. El mundo está dividido en tres partes: Dek, el mundo del agua; 

Lupak, el mundo de los seres humanos y animales terrestres; y Kekiluktek, 

el mundo de los espíritus y las estrellas. 

En Dek, el mundo del agua, gobierna Dekmuda y su mujer Dekmudalun. 

Los seres del agua tienen los pies y la cara hacia atrás, pero por las noches 

se ponen normales cuando la luna les da su luz. Kupiwan, la boa grande, 

lleva los peces a donde hacen las chacras, y ahí los siembra en un lago que 

jamás se seca. Cuando el río está despoblado de peces, los seres del agua 

salen a la orilla, lloran y golpean el agua con las macanas. A veces se 

presentan en las comunidades, por eso cuando aparece un extraño, los 

shiwilu o jebero miran para comprobar si sus pies están para atrás. 

Lupak es el mundo de los seres humanos y animales terrestres. En la 

montaña se encuentra Tanamudak, un ser bajito. Tiene una pierna 

delgadita y uno de sus pies cortitos. Mora en los gruesos árboles de mururé. 

Cuando alguien persigue a los seres comestibles del monte él los esconde. 

Cuando se enoja con el cazador le ocasiona fiebres fuertes. Entonces, el 

curandero le dice: “Por perseguir al sajino, a las perdices, a la huangana, al 

248

venado, al majás, a la carachupa (armadillo) ese árbol grueso te hizo daño. 

Ahí dentro está el dueño de los animales”. El ser se aparece en sueños al 

cazador y le dice: “Cuando vengas a cazar mis animales pídeme y te los 

daré; pero no muchos, para sustentar a tu hogar nada más”. 

Cuando los frutos de la palmera de siamba (wahanla) están maduros, los 

shiwilu celebran la fiesta mitan, prenden una wahanla y danzan con mucha 

alegría a su alrededor. A los seres de monte les agrada esa fiesta, por eso 

mandan a las golondrinas que sobrevuelan formando círculos en el aire. 

Kekiluktek es el mundo de los espíritus y las estrellas. Cuando muere una 

persona llega a Kekilutek, y es recibido por Wahan, el guardián. Pero, para 

entrar, antes debe recoger todos sus pasos. Cuando el muerto ha sido malo 

Wahan lo mete en una olla de barro donde lo quemará para siempre. Si ha 

sido bueno va a la presencia de Yus, el ser supremo que sostiene el mundo, 

para vivir eternamente alimentándose del néctar de las flores como el 

picaflor (colibrí). 

Imagen 109: Personas shiwilu tocando instrumentos tradicionales (FORMABIAP). 

249

250 

FAMILIA TIKUNA 

Los Tikuna son un pueblo amerindio que habita en la región fronteriza entre 

Perú, Colombia y Brasil, entre los ríos Putumayo o Içá, Amazonas y 

Caquetá-Japurá. Son en la actualidad más de 30.000 personas. 

La lengua perteneciente a la familia Tikuna es tonal y comparte varios 

rasgos con lenguas de la región. No obstante, por ahora se considera 

independiente por la mayoría de los expertos, aunque algunos la han 

asociado a la familia Arawak y a la Tukano. 

La expansión de los omagua (pueblo Tupí-guaraní), ligada al tráfico de 

esclavos para los colonizadores europeos, obligó a los tikuna a replegarse al 

interior de la selva. Pero con la decadencia de los omagua, quienes 

quedaron asentados en pequeños enclaves, los tikuna regresaron a las 

riberas de los grandes ríos. Episodios como la explotación del caucho o el 

comercio de la coca han causado repliegues temporales, pero actualmente 

los tikuna han re-ocupado su territorio tradicional. 

Imagen 110: Diseño tikuna.

Imagen 111: Mapa de distribución de los Tikuna. 

251

252 

TIKUNA 

Imagen 112: Representantes tikuna en federación de indígenas (CETA) 


El vocablo tikuna viene de la lengua tupí, y significa “hombre negro” 

(tapo=hombre; una=negro). De esta forma se denominó a esta gente que 

se pintaba el cuerpo de negro con huito. 

En Perú se encuentran en la Región de Loreto entre los ríos Cushillococha y 

Bellavista. Los censos oficiales estiman la presencia de 6.982 individuos, 

que representan el 2,1% de la población nativa censada (INEI, 2007). Otros 

datos de población ubican el volumen de la población tikuna en un mínimo 

de 3.000 habitantes (Wise y Ribeiro, 1978) y un máximo de 5.000 (Varese, 

1972; Uriarte, 1976). Mora (1994), al reconstruir la información censal de 

1981 se registra un total de ocho asentamientos tikunas con 2.393 

habitantes. 

También viven en Colombia y Brasil en los ríos Amazonas e Iça. En 

Colombia se les conoce bajo la misma denominación y su población 

asciende a 7.149 personas. En Brasil se les llama tukúna o tikuna y se 

encuentran ubicados en los municipios de Sao Paulo de Olivença, San 

Antonio de Iça y Benjamín Constant, en el Estado de Amazonas. Su 

población es de aproximadamente 18.624 habitantes. Según Goulard 

(1994), como consecuencia de la explotación del caucho, se produce una 

redistribución de la población tikuna, principalmente en la zona interfluvial y 

a orillas de los principales afluentes del Amazonas. 

La expansión de los omagua, relacionados con el tráfico de esclavos para 

los colonizadores europeos, obligó a los tikuna a replegarse al interior de la

selva, pero con la decadencia de los omagua, los tikuna regresaron a las 

riberas de los grandes ríos. Episodios como la explosión del caucho o el 

comercio de la coca han causado repliegues temporales, pero actualmente 

los tikuna vuelven a ocupar su territorio tradicional. 


La actual región de fronteras entre Brasil, Colombia y Perú se consolidó 

históricamente sobre el territorio de varios pueblos indígenas, entre ellos los 

tikuna, quienes desde hace por lo menos dos mil años vienen ocupando la 

zona del Alto Amazonas. Desde tiempos pre-coloniales esta región ha sido 

escenario de disputas territoriales entre diferentes grupos indígenas 

amazónicos que se asentaron y/o desplazaron constantemente, 

aprovechando las posibilidades de navegación del río Amazonas como eje 

principal de un sistema fluvial que facilitó el establecimiento de contactos 

interétnicos entre grupos indígenas de diferentes regiones de la Amazonia e 

incluso del piedemonte de la cordillera de los Andes. 

Bolian (1975) y Goulard (1994) plantean que los antepasados de los tikuna 

posiblemente fueron poblaciones ribereñas, quienes debido a constantes 

enfrentamientos con otros grupos indígenas, se vieron en la necesidad de 

refugiarse en la región interfluvial o tierra firme. 

Con la invasión europea y los violentos procesos de expansión colonial que 

se iniciaron en el siglo XVI, comienza una nueva etapa en el proceso de 

formación de fronteras en la región del Alto Amazonas. Sobre las fronteras 

pre-existentes, originadas por las disputas territoriales entre grupos 

indígenas diferentes, se sobreponen otras dinámicas socio-culturales y 

políticas derivadas de los procesos de dominación europea, las cuales 

condujeron al establecimiento de fronteras coloniales que se consolidaron 

sobre la base de las disputas territoriales entre españoles y portugueses. El 

nuevo proceso de formación de fronteras se traduce en enfrentamientos por 

la posesión de territorios y de los pueblos que en ellos habitaban, en 

beneficio de las coronas de España y Portugal. Los conflictos territoriales 

entre las dos Coronas condujeron a la formación de la frontera hispanolusitana, 

que impactó a los pueblos indígenas tanto a nivel (1) físico, debido 

al exterminio de la población por epidemias y violencia, como a (2) nivel 

socio-cultural, debido a los procesos de dominación política e imposición de 

elementos socio-culturales de origen europeo tales como una nueva 

religión, idiomas y valores. 

A pesar de que las crónicas de los primeros viajes de exploración del río 

Amazonas realizados por los españoles no dan noticia sobre los tikuna, es 

posible inferir que durante esta época los tikuna se asentaban en las 

regiones al interior de los márgenes del río. 

En el siglo XVII los tikuna ya se habían desplazado a zonas más cercanas al 

margen derecho del río Amazonas, y sostenían guerras con otros grupos 

étnicos como los omagua. La presencia de los tikuna fue registrada por 

primera vez por Cristóbal Acuña en 1639. A mediados de siglo, las políticas 

de ocupación de la Amazonia por parte de los españoles sufren un cambio 

importante, pues la región del Alto Amazonas pasa a ser un campo de 

253

acción exclusivo de las órdenes religiosas. Este modelo de dominación 

colonial se mantuvo hasta los comienzos de la época republicana. En 1636 

entran los jesuitas a la provincia de Maynas, territorio de dominio español 

que se extendía hasta la zona de los tikuna. De esta manera, no solamente 

comienza a definirse la frontera territorial, sino también la frontera sociocultural, 

debido a la presencia de nuevos actores de origen europeo 

portadores de culturas diferentes que fueron impuestas sobre la población 

indígena. Los tikuna entonces adoptan una actitud de ocultamiento o autoaislamiento 

ocupando los pequeños afluentes y zonas al interior de la selva, 

como estrategia defensiva frente a las agresiones por parte de los 

colonizadores europeos. Esta estrategia les permitió además la continuidad 

de sus dinámicas socio-culturales, que pudieron controlar con mayor 

independencia que otros pueblos indígenas que estuvieron en permanente 

contacto con los europeos. 

Es en el siglo XVIII cuando los tikuna comienzan realmente a ser sometidos 

a la vida de los pueblos de misión. En 1761 se fundó el pueblo de Loreto de 

Tikunas, que sería la primera reducción a ser poblada en su mayor parte 

por indígenas tikuna. Como resultado del período misional, los tikuna que 

habitan en las tierras de interior se convirtieron en un pueblo de zona 

fluvial, ocupando un amplio territorio que se extendía desde Pebas en Perú 

hasta Fonte Boa en Brasil. 

Los conflictos fronterizos entre España y Portugal motivaron 

desplazamientos poblacionales forzosos de los tikuna, obligando a los 

indígenas a buscar refugio en el interior de la selva para ponerse a salvo de 

posibles enfrentamientos. Pero, sobre todo, el objetivo de estos 

movimientos al interior de la selva era escapar de las prácticas esclavistas 

de los portugueses, quienes mantuvieron el régimen de esclavitud indígena 

durante todo el siglo XVIII y gran parte del siglo XIX. De otro lado, los 

tikuna también fueron obligados por los misioneros españoles y portugueses 

a formar parte de las reducciones donde eran sometidos a la catequización 

en el cristianismo, cuyos principios riñeron siempre con las tradiciones y 

rituales de este grupo por considerarlos “paganos”. Finalmente, frente al 

temor de las prácticas esclavistas de los portugueses, los tikuna se vieron 

obligados a buscar refugio en las misiones españolas de los jesuitas. 

Con la crisis de las misiones, tras la expulsión de los jesuitas, la protección 

que éstos les brindaban desapareció. Durante el siglo XIX, las incursiones 

esclavistas continuaron desde Brasil. Se estableció el trabajo obligatorio y - 

al amparo de esta disposición- las autoridades del Distrito de Loreto 

obligaron a los indígenas a ponerse a su servicio a tiempo completo durante 

un período que podía fluctuar entre los dos y los doce meses. Esto llevó a 

los tikuna a vivir dispersos y escondidos. 

Ante la posibilidad de ser capturados en las correrías realizadas por los 

mestizos, los tikuna optaron finalmente por asentarse en el hábitat 

ribereño, bajo la tutela de patrones mestizos. Para los colonos, esta 

situación les permitía una rápida movilización de mano de obra barata sin 

que tuvieran que gastar en su manutención. 

254

En el siglo XIX, el proceso de configuración de las fronteras coloniales y 

nacionales surtió efectos sobre la población tikuna. Este grupo volvió a 

optar por el auto-aislamiento. En esa época esta actitud por parte de los 

tikuna provocó que fueran catalogados como “infieles” y “salvajes”, en 

contraste con otros pueblos indígenas ya “civilizados”. 

A mediados del siglo XIX, la región amazónica se constituye en un escenario 

económico privilegiado debido al auge de la extracción de productos 

naturales de la selva, especialmente el caucho. En el río Perené (afluente 

del Putumayo) se crearon centros caucheros, donde los tikuna 

representaban la principal fuente de mano de obra. De hecho, los tikuna 

fueron uno de los pueblos indígenas que más sufrió debido al tráfico de 

esclavos, junto con el grupo huitoto del río Putumayo. 

Tras la era del caucho, los tikuna de Brasil y Perú, fueron utilizados como 

mano de obra en la explotación de la madera. Posteriormente, nuevas 

poblaciones llegaron a la región y desplazaron a la población nativa. A lo 

largo de este siglo se produjeron en la población tikuna nueve movimientos 

rebeldes como respuesta a la colonización. 

Con el conflicto peruano-colombiano de 1932, los centros tikuna se verían 

obligados a desplazarse fuera de la zona de conflicto. Hacia mediados del 

siglo XX, la intervención de los estados nacionales, proporcionando 

asistencia médica, educación y apoyo económico, estimuló el definitivo 

asentamiento de los tikuna en núcleos poblacionales a lo largo del río 

Amazonas. 

Imagen 113: Indígena tikuna (en Marcoy, 1875) 

255


Si bien el promedio poblacional se ubica en 162 individuos por comunidad, 

se observa una gran concentración en la comunidad de Cushillococha (942 

personas). La tasa bruta de mortalidad se ubica en 20,7‰. 

Conciben a la persona, la sociedad y la cultura, como parte de la naturaleza 

en íntima relación con ella, de manera que la interrelación naturalezacultura 

teje el sistema social. De esta forma, los tikuna se encuentran 

organizados en clanes patrilineales que presentan nombres de aves, de 

animales terrestres y de vegetales. Estos clanes, a su vez, se encuentran 

agrupados en dos mitades: los ‘seres con plumas’ concentran a los clanes 

con nombre de aves y los ‘seres sin plumas’ congregan a todos los clanes 

con nombre de animales terrestres y vegetales. 

El grupo de co-residentes está constituido por los habitantes de la casa 

multifamiliar o maloca. Éstos pertenecen a diferentes clanes en virtud de la 

regla de uxorilocalidad (residencia con los familiares de la esposa) que 

corresponden a las dos mitades ya señaladas. Así, el grupo de co-residentes 

está organizado en dos mitades, la de los consanguíneos y la de los afines. 

La regla matrimonial preferencial es con la prima cruzada bilateral -hija de 

la hermana del padre o hija del hermano de la madre. 


La pesca es la actividad económica de mayor importancia entre los tikuna 

dada la gran riqueza de este recurso en la región. La horticultura de roza y 

quema le sigue en importancia, siendo los huertos de tipo familiar. La caza 

ha perdido trascendencia y la recolección se practica a pequeña escala. 

Tienen excelente conocimiento de los hábitos y ciclos vitales de los animales 

que cazan, así como del territorio, por lo cual son eficaces cazadores. 

Los tikuna comercializan fariña, pescado seco salado, madera aserrada y 

curare. La madera es, en gran parte, vendida aserrada en los centros 

poblados de Caballo Cocha y Ramón Castilla. Los productos agrícolas son 

comercializados en estos mismos centros poblados o entregados a los 

regatones. 

Son muy apreciadas y buscadas en el mercado las artesanías que producen, 

especialmente las tallas en madera y las elaboraciones de cortezas y fibras. 

Escolaridad 

Para la población tikuna, el índice de analfabetismo es del 32%. En relación 

a los niveles educativos alcanzados por esta población, se observa que el 

13% de la misma no cursó estudio alguno, en tanto que para el 55% la 

instrucción primaria resulta ser el mayor nivel educativo alcanzado. 

La educación pre-escolar o inicial representa una opción con escasa 

aceptación y la educación secundaria ha sido el nivel de instrucción más alto 

logrado por el 26% de la población. Tan sólo el 2% cursó estudios 

superiores. 

256

Existen 28 escuelas (9 de educación inicial, 17 de educación primaria y 2 de 

educación secundaria) donde se imparte instrucción escolar a esta 

población. Hay 74 docentes, de los cuales 35 son indígenas. Los maestros 

secundarios son mestizos en su mayoría. 

Hablan una lengua tonal (tikuna) que comparte varios rasgos con lenguas 

de la región, pero que por ahora se considera independiente por la mayoría 

de los expertos, aunque algunos la han asociado o bien con la familia 

Arawak o con la Tukano. 


Este grupo se encuentra ubicado en una región de intensa explotación 

forestal, así como de actividad de narcotráfico, pudiendo ser considerados 

en situación de vulnerabilidad media. 

Cosmovisión 

Alhunos tikuna dicen que la tierra era redonda, otros aseguran que era 

plana y tenía un fin, de tal forma que si salías de sus límites podías caer en 

los abismos. Antes, el mundo estaba sostenido por un ser que se llamaba 

Nguxtapax, que era como un dios supremo para los pueblos tikuna, él era el 

primer hombre. En ese tiempo, el mundo era verde, recién formado, era 

todo oscuro porque lo tapaba Wane (lupuna), un árbol grande. Ese árbol era 

sostenido por Mara’kü, un pelejo (perezoso) que se agarraba al cielo con 

una uña. 

El primer hombre vivía como animal y andaba sin compañía. Cuando pasó 

un tiempo, en el camino a dónde iba a cazar se encontró con una mujer, 

Mapana, que se quedó para acompañarlo. Así vivieron en una maloca, pero 

como la mujer no tenía hijos, la abandonó en el monte. Ella triste habló con 

Tatau, el gavilán, y éste le dio una avispa grande para que la lanzara a su 

marido. La mujer esperó escondida y cuando vio que se acercaba el hombre 

le envió la avispa y le picó en las rodillas. El hombre apenas podía caminar 

y las rodillas se hincharon. Con el tiempo nacieron una pareja de niños de 

cada rodilla: Yoxí y su hermana Mowacha, e Ípi y su hermana Aiküna. 

Cuando crecieron ya podían alimentarse solos. Su padre fue devorado por el 

tigre. 

Un día Ipi y Yoxí, hijos del primer hombre, cansados de tanta oscuridad 

quisieron tumbar el árbol Wone para que hubiese luz. Pero no podían 

tumbarlo fácilmente porque el pelejo lo sostenía con su uña, agarrándose al 

cielo. Entonces mandaron a la ardilla para que le echara ají en el ojo y 

mientras aprovecharon para hacer caer la lupuna, que se convirtió en ríos y 

cochas. De esta manera, los tikuna pudieron viajar. 

Dentro del mundo subterráneo viven los âxwane. Son seres encantados que 

aborrecían a los tikuna porque vivían fuera de la tierra, hasta que los tikuna 

tumbaron un árbol sobre ellos y ganaron la guerra. Por eso los âxwane sólo 

viven en el mundo subterráneo de los espíritus. En la selva, los árboles 

257

tienen su madre, Kuripira, un ser peludo que se aparece en varias formas y 

que puede cutipar a la gente. 

Dentro del agua hay un lugar subterráneo seco, donde viven los mechita, 

espíritus encantados. Parecen personas, pero a veces salen del agua para 

llevarse a la gente. En el agua también se encuentra la boa negra (Yewae 

iwaxu), fiera inmensa a la que nadie puede acercarse porque traga al 

venado y a las personas. Este animal tiene un imán. Sus ojos grandes son 

brillantes y cuando saca la cabeza del agua alumbra con una fuerte luz. 

Tiene varios colores y una antena invisible con la que agarra a las personas. 

También se llama Yakumama. Donde el río está silencioso, es ahí donde 

aparecerá ella. Omacha es el bufeo que se aparece en las fiestas como 

hombre blanco tapado con sombrero para conseguir mujer. Uxtüna es una 

sirena encantadora, madre de los peces. 

Cuando alguien muere recoge los pasos para ver cómo se ha portado el 

difunto. Los muertos malos vagan en la tierra penando porque a veces han 

sido malos con sus hermanos. En el espacio viven almas, espíritus con los 

que trabajan los curanderos, que toman forma de aves, murciélagos…, por 

eso cuando ya se hace tarde a nadie se le permite salir fuera de casa. 

Cuando una persona muere debe pasar por tres mundos: Chowatü, donde 

viven unos bufeos rojos que se ven sólo cuando estás muerto; Üúnexü, 

donde están los nidos de avispas y donde los familiares aconsejan al 

difunto: y, Tupana o rü nanewa, donde van las personas buenas. Allí no se 

trabaja, sólo se vive feliz. Los muertos malos continúan en la tierra en 

forma de murciélagos y aves. 

258 

Imagen 114: Hombre tikuna (CETA)

FAMILIA SHIMACO 

Muy poco se sabe del origen de esta familia etnolingüística. En Perú sólo 

existe un grupo étnico representativo, los urarinas. Aproximadamente el 

90% de los pueblos indígenas en la Amazonía murieron de enfermedades 

novedosas e infecciosas después de la llegada de los europeos - más de la 

mitad de los pueblos indígenas presentes en las Américas han desaparecido. 

La extinción biológica conlleva la extinción cultural, aunque en la época 

moderna la pérdida cultural puede descartar la extinción física. Los pueblos 

indígenas distantes en la Amazonía que han logrado preservar intactos su 

cultura y lengua están todavía en peligro de la extinción cultural y biológica. 

Los urarina de la Amazonía peruana siguen luchando en contra de las 

crecientes amenazas de su supervivencia física como pueblo. 

Los urarina se han mantenido alejados del mundo por su propia 

determinación y porque están localizados en regiones remotas. Las cuencas 

de aguas negras donde ellos viven son alimentadas por un aguajal o 

pantano gigante, que contribuye a su aislamiento evitando incursiones del 

norte, este y oeste. Los urarina se adaptaron fácilmente a la ecología local, 

pudiendo vivir en ríos de aguas con un bajo nivel de nutrición o en bosque 

tropical. Han resistido la influencia misionera y la integración cultural de los 

colonos. Todos estos factores podrían ser la razón de que los urarina hablan 

una lengua única y a la vez han sobrevivido como un pueblo singular. Sin 

embargo, en la actualidad su territorio tradicional ha sido invadido, y el 

gobierno peruano no ha registrado oficialmente sus tierras. 

Las incursiones de extranjeros (comerciantes, colonos, madereros, 

prospectores de petróleo y turistas en busca de drogas exóticas) en 

territorio de los urarina llegan por vía fluvial. Todos estos grupos han traído 

graves enfermedades que amenazan el modo de vida y la supervivencia de 

los urarina. 

259

260 

Imagen 115: Mapa de distribución de los urarina pertenecientes a la familia Shimaco.


URARINA 

Imagen 116: Representante urarina en federación 

indígena (CETA) 

Este grupo étnico está ubicado en la Región de Loreto, en los Distritos 

Tigre, Trompeteros y Urarinas, entre los ríos Chambira, Urituyacu, 

Corrientes y Tigrillo. Con un total de 4.854 individuos, distribuidos en 53 

comunidades, los urarina constituyen el 1,5% de la población indígena 

censada. Esta población fue considerada extinta en 1924. Sin embargo, 

unos años después Tessman (1930) estimó su población en 300 individuos 

(Wise y Ribeiro, 1978). 

El censo de este grupo es incompleto ya que se omiten datos de un sector 

mayoritario de la población urarina, registrándose únicamente 4 

comunidades de las 17 existentes, lo que explica en gran medida la notable 

diferencia demográfica entre la población censada y la tradicionalmente 

estimada para este grupo. 

Los datos estimados acerca del volumen poblacional de este grupo se 

ubican entre 1.500 y 5.000 individuos (Varese, 1972). Mora (1994) 

determinó que los dos asentamientos urarinas empadronados tienen en 

conjunto 621 habitantes. 

261


Los urarina, que se autodenominan kacha "pueblo", es un grupo seminómada 

de la Amazonía que viven desde hace más de 500 años en las 

cuencas de los ríos Chambira y Urituyacu ubicadas al norte del río Marañon 

en Perú. Los urarina son pueblos indígenas aún sin posesión de título de 

territorio. 

El origen de los urarina se remonta al río Chambira, donde constituía un 

grupo indígena muy numeroso. En 1651, los misioneros jesuitas 

establecieron el primer contacto con este grupo por medio de los kukamiria 

cristianizados. De esta forma, los urarina fueron asentados en un anexo de 

la misión de Concepción de Jeveros. Un año después, el Padre Lucero llevó 

algunos urarina a San Xavier de Chamicuros desde donde fueron 

trasladados a Santiago de la Laguna. 

En 1712 se fundó una reducción propia ubicada en la desembocadura del río 

Chambira, que existió hasta 1730. La huída de los nativos llevó al cierre de 

las instalaciones y a la distribución de los nativos que habían optado por 

quedarse entre las otras misiones. En 1737 se funda San Xavier de los 

Urarinas en el río Chambira, misión que contaba en 1745 con 536 personas. 

En 1756, debido al “clima malsano”, este pueblo se trasladó a la orilla 

derecha del río Marañón frente a la desembocadura del río Chambira. En 

1758, a causa de las inundaciones, este establecimiento es nuevamente 

trasladado dos días río arriba del Marañón. Cuando los jesuitas fueron 

expulsados, esta misión contaba con 600 habitantes, y un año después sólo 

quedaban 150 personas. 

A fines del siglo XIX, los urarina fueron perseguidos por los patrones 

caucheros. Ante estas agresiones escaparon hacia las zonas de altura de las 

cabeceras del Chambira. Los que fueron atrapados, fueron convertidos en 

esclavos en los fundos situados en el río Marañón. En 1924 son 

considerados extintos, pero Tessman (1930) señaló que aún sobrevivían 

300 urarina en condiciones de asimilación. 

Su territorio tradicional se ha visto constantemente invadido por colonos, 

compañías madereras, comerciantes y traficantes de drogas. Todos ellos 

importan graves enfermedades a las comunidades, poniendo en peligro la 

supervivencia y las formas de vida de los urarina. Así a principios de los 

1950s, el número de urarina disminuyó a causa de una epidemia. Durante 

toda la primera mitad del siglo XX, el sistema del fundo con un patrón y los 

indígenas a su servicio -eternamente endeudados- constituyó la realidad 

social vivida por los urarina en el río Chambira. 

Sin embargo, a partir de mediados de siglo el sistema entró en crisis al 

surgir el regatón o pequeño comerciante fluvial como fuerte competidor del 

patrón. En ese momento la liberalización del crédito rural, la alfabetización 

rural y el incremento del tráfico fluvial en los ríos -debido a la proliferación 

de embarcaciones a motor- debilitaron aún más el sistema de 

endeudamiento con los patrones. 

262

Los urarina viven en una zona que tiene significativas reservas del petróleo. 

Son tres compañías las que han iniciado la construcción de pozos de 

petróleo, en el territorio petrolero de Chambira, localizado en Santa Marta. 

Santa Marta es una antigua comunidad, en el corazón de la tierra urarina. 

En 1974, la exploración de petróleo en la zona generó entre los urarina una 

mayor demanda de productos manufacturados y abrió la posibilidad de 

ofertar mano de obra. 

La más reciente amenaza que sufren los urarina es la importación de 

nuevas enfermedades por parte de las compañías petroleras 

multinacionales que han invadido su territorio desde 1997 para construir 

pozos de extracción de petróleo. 


Imagen 117: Niños urarina (Carlos Mora) 

La tasa bruta de mortalidad es la más alta encontrada entre la población 

indígena (156,0‰). Sin embargo, no se dispone de información que 

permita analizar las causas de esta elevada cifra. 

La organización social de los urarina se caracteriza por sus grupos de 

descendencia patrilineal, matrimonio preferencial con la prima cruzada 

bilateral y regla de residencia post-matrimonial matrilocal. Se organizan en 

clanes unidos por matrimonio exogámico, mediante el cual el varón busca 

pareja en otro clan y sale del suyo a vivir en el de su mujer, mientras que 

sus hermanas se quedan en el clan y sus esposos vienen con ellas. Éste es 

un sistema de parentesco de residencia matrilocal y de descendencia 

matrilineal, en donde la mujer, genéricamente llamada Ene, forma la base 

de la familia y es quien mantiene las costumbres y tradiciones de los clanes 

urarinas. 

Cada clan tiene una residencia estable muy cerca del río donde está la 

maloca o casa multifamiliar, muy bien construida y resistente. En el interior 

263

del bosque y para temporadas de caza en tiempos de inundación 

construyen un segundo asentamiento. Éste está formado por pequeñas 

cabañas muy frágiles en su construcción, con un techo ligero y una tarima 

encima del agua donde duermen y tienen sus utensilios de caza y cocina. 


Los urarina practican la horticultura, la caza y la pesca. La agricultura es 

una actividad complementaria, especialmente de la mujer, entre los urarina 

existe dos formas de hacer chacra: (1) por tala y quema de bosques, es de 

monocultivo y al parecer introducida con el hacha y machete de la cultura 

occidental, además la cosecha está designada al mercado no es de 

subsistencia; (2) “chauachacra” o huerto, al parecer de origen ancestral, 

pues no se tala el bosque ni se quema, más bien se trozan los árboles 

delgados y las ramas de los grandes árboles para abrir luz al interior del 

bosque donde existe tierras negras, sobre cuyos suelos ricos en humus se 

siembra yuca, maíz, sachapapa, maní, camote, zapallo; es decir es de policultivo 

y sirve como una despensa para la familia, pues de ella la mujer 

urarina saca solo lo suficiente para el día y vuelve a sembrar, de tal manera 

que es permanente, siempre tiene algo maduro para extraer. La roza, tala y 

quema es la práctica más común en todas las culturas amazónicas a 

excepción del grupo urarina, y eso es debido a que están ubicados en una 

zona de origen volcánico, consecuentemente con suelos muy fértiles. La 

recolección está dirigida a la obtención de frutos de palmeras, como el 

aguaje y el pijuayo, y de árboles del bosque secundario como el ungurahui. 

La caza es practicada en forma individual y la pesca tanto en forma 

individual como colectiva. Las actividades de caza y pesca están en relación 

directa a la creciente y vaciante del río. Los urarina producen para el 

mercado aves y productos agrícolas. Asimismo comercializan maderas fina, 

pieles y tejidos de palmera -estos últimos de gran demanda en el mercado 

regional. 


La población urarina presenta un nivel de analfabetismo del 44%; siendo 

ese porcentaje más elevado en la población femenina (48%). Se evidencia 

un bajo nivel de escolaridad, con el 49% de la población sin nivel alguno de 

instrucción y tan sólo un 10% cursando estudios secundarios. Sólo una 

persona pudo acceder a la educación superior. Para el 37% la educación 

primaria representa el nivel más alto de instrucción alcanzado. 

Son 16 docentes los que imparten instrucción en un número igual de 

escuelas primarias, todas unidocentes. Trece de estos profesores son 

mestizos, lo que indica claramente que la educación bilingüe no es una 

opción educativa para los niños de estas comunidades. 

La lengua urarina (shimaku, shimacu, itukali), autónimo oruarinya, es 

hablada en Urarinas y Loreto aproximadamente por 4.000 personas (Ribeiro 

y Wise, 1978; Dean, 1995). 


264

Es un grupo relativamente pequeño que se encuentra en un área de 

exploración petrolera y de extracción forestal, y expuesto a sucesivas olas 

epidémicas. De esta forma, se considera que está en una situación de 

vulnerabilidad media-alta. 

Imagen 118: Familia urarina frente a su casa (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

265

266 

FAMILIA PEBA-YAGUA 

Se sabe muy poco sobre los orígenes de esta familia lingüística. En un 

principio existían 4 lenguas conocidas incluidas en este grupo: peba, 

masamae, yameo y yawa. La lengua Peba se localizaba en las proximidades 

de la frontera peruano-brasileña, en el río Chichita, afluente izquierdo del 

Amazonas, entre los ríos Napo y Iça/Putumayo. El masamae se habló en el 

río Mazán. De la tercera lengua, el yameo, no se tienen muchos registros. 

En cualquier caso, durante la mitad del siglo XX se extinguieron. En la 

actualidad, la única lengua de la familia lingüística Peba - Yagua que se 

habla todavía es el yagua (yawa). 

Imagen 119: Indígenas yagua (en Marcoy, 1875)

Imagen 120: Mapa de distribución de los yagua pertenecientes a la familia Peba-Yagua. 

267


268 

PEBA – YAGUA 

Imagen 121: Representante yagua en federación 

indígena (CETA) 

Están ubicados de forma muy dispersa en la Región de Loreto entre los ríos 

Amazonas y afluentes, Nanay y Atacuari. De las 60 comunidades yagua que 

habitan en Perú, sólo 23 poseen un título de propiedad. El censo de 2007 

proporciona datos sobre un total de 5.679 personas, que representan el 

1,7% de la población indígena censada. Más de un 25% de los yagua vive 

próximo a las riberas del Amazonas, los demás se encuentran en los 

afluentes de éste. Hacia los años 1950s, el 80% de los yagua vivía al norte 

del Amazonas. 

Las primeras estimaciones globales de la población yagua provienen de 

fuentes misionales de inicios del siglo XX. En 1903 los agustinos españoles 

estimaron una población de 3.000 a 4.000 nativos (Chaumeil, 1993). En 

años posteriores se calculó la existencia de 5.000 yagua en 1943 y de 3.700 

nativos en 1959. Una década después, se estimó la existencia de entre 

2.170 y 3.000 yagua (Wise y Ribeiro, 1978). 

Varese (1972), Uriarte (1976) y Wise y Ribeiro (1978) señalan un total 

aproximado de 3000 personas de este grupo en Perú. Chaumeil (1994)

estimó que dicha población podría superar fácilmente las 4.000 personas. 

Los yagua también están establecidos en Colombia y son conocidos con la 

misma denominación. La población colombiana estimada es de 279 

personas (Chaumeil, 1993; Arango y Sánchez, 1998). 


Cuando los europeos establecieron su primer contacto con los yagua, éstos 

mantenían relaciones asimétricas con los omagua de quienes eran 

servidores domésticos y esclavos. A la llegada de los jesuitas, las misiones 

se convierten en zonas de refugio para los indígenas perseguidos por los 

esclavistas. Inicialmente los yagua se mostraron hostiles a las misiones que 

eran mayoritariamente ocupadas por omagua. No obstante, debido a la 

amenaza constante, los yagua finalmente buscaron la protección de los 

misioneros. Sin embargo, las epidemias que periódicamente se desataban 

en las reducciones llevaron a mutuas acusaciones de brujería entre los 

grupos que en ellas habitaban produciéndose guerras. 

Con la expulsión de los jesuitas de la colonia y la decadencia de las 

misiones, que pasaron a manos de los franciscanos, la mayor parte de sus 

habitantes cayeron bajo el poder de los primeros colonos inmigrantes, 

perfilándose entonces el sistema de servidumbre al patrón que pasaría a ser 

la figura dominante en la región. 

Debido a las guerras de la Independencia del siglo XIX, los franciscanos se 

retiraron momentáneamente de la zona para retornar en 1840. En ese lapso 

de tiempo, los yagua y los peba fueron utilizados por las autoridades civiles 

del poblado de Pebas como mano de obra en la recolección de la 

zarzaparrilla. Una segunda oleada de colonización llegó a la zona a 

mediados del siglo XIX, trayendo consigo nuevas formas de servidumbre 

para los yagua. Poco antes del inicio del "boom" del caucho se producirían 

guerras entre los yagua y los mayoruna, e igualmente contra los huitoto. 

Durante el período de explotación del caucho, cuando los agustinos 

españoles llegaron a Pebas (1902), encontraron establecidos en territorio 

yagua muchos fundos gomeros. Ante las correrías de los caucheros -en 

especial de la Casa Arana- los yagua llevaron a cabo una contraofensiva, 

pero fueron derrotados cuando la misión de Jericó fue atacada en 1911, un 

año después de fundada. Como respuesta, los misioneros se replegaron a 

Iquitos en 1916. 

Tras la fiebre del caucho, los patrones se convirtieron en productores de 

maderas finas, barbasco, leche caspi y pieles. De acuerdo a sucesivas 

modas extractivas, siempre se utilizó a los yagua como mano de obra. 

En 1930, llegaron los primeros misioneros protestantes. Poco después 

estalló el conflicto entre Perú y Colombia (1932-1933). Las tropas peruanas 

se establecieron en la comunidad de Pebas, produciéndose entre los yagua 

una epidemia de sarampión que acabó con un tercio de la población local. 

Entre 1930 y 1940, los yagua fueron forzados por los patrones a migrar a 

269

otras zonas al sur del Amazonas, extendiendo su territorio hasta el río 

Yavarí y entrando en conflicto con los mayoruna. 

En 1945 llegaron los franciscanos canadienses y poco después los 

misioneros del Instituto Lingüístico de Verano, quienes tradujeron la Biblia a 

la lengua yagua. Durante los años 1970s, se produjo un nuevo 

reagrupamiento y sedentarización de los yagua en ‘comunidades nativas’, 

como resultado de la nueva legislación del Estado. Se inició así una lenta 

inserción de los yagua dentro de la economía regional en un proceso de 

reconversión a campesinos. 


El promedio poblacional de los asentamientos yagua es de 116 personas. La 

tasa bruta de mortalidad es del 13,5‰. 

Según Chaumeil (1974), la sociedad yagua está dividida en clanes 

patrilineales. La regla de residencia post-matrimonial es patrilocal. Los 

diferentes clanes se encuentran asociados a nombres de aves, de vegetales 

o de animales terrestres. Estas tres categorías naturales en las que se 

encuentran agrupados los clanes son, a su vez, organizadas según un 

modelo de mitades exógamas. Éste puede ser de intercambio entre los 

clanes de las aves por un lado y de los vegetales y animales terrestres por 

otro. Siguiendo este mismo esquema de mitades, los clanes de la categoría 

de las aves se encuentran divididos en "dos sub-especies" clánicas, 

diferenciadas por criterios de tamaño o color, así por ejemplo, existe un 

clan del Paucar Chico que intercambia mujeres con el del Paucar Grande y 

un clan del Guacamayo Negro. Finalmente, los clanes de los vegetales 

pueden intercambiar esposas con los clanes de los animales terrestres. La 

alianza entre dos clanes correspondientes a dos mitades definidas de este 

modo, sigue el modelo de la alianza prescriptiva con la prima cruzada 

bilateral (real o clasificatoria). 

Dada la frecuencia del contacto con la sociedad mestiza, los yagua han 

adoptado el compadrazgo como forma de parentesco ficticio. 


Además de las actividades tradicionales de horticultura de roza y quema, 

caza, pesca y recolección, los yagua se encuentran involucrados en la 

comercialización de pieles, madera, carne y frutas silvestres, así como de 

arroz y yute para su venta en el mercado. Desde un punto de vista 

mercantil, los yagua son conocidos por el uso de pucunas o cerbatanas. 

Escolaridad 

Los niveles de escolaridad alcanzados son bajos. El 15% no cuenta con 

instrucción alguna y sólo un 24% accedió a estudios secundarios. Para el 

56% de la población la educación escolar es impartida en 19 centros de los 

cuales sólo uno es de educación secundaria. Existe además un Instituto 

Agropecuario. Hay 37 maestros enseñando en estas escuelas, de los cuales 

270

sólo 16 son indígenas. Es interesante señalar que la totalidad de los 

maestros de secundaria son indígenas. 

El único idioma de la familia lingüística Peba-Yagua que se habla todavía es 

el yagua (yawa). No obstante, hay tres otras lenguas dentro del mismo 

grupo: el peba, el masamae y el yameo, que se extinguieron a lo largo del 

siglo XX. 

Los yagua se auto-denominan como nihamwo ("gente") en su lengua 

nativa. La lengua yagua ha sufrido cierta influencia léxica de sus vecinos 

kukama (Chaumeil, 1993). 


Por estar asistiendo a un paulatino proceso de inserción en la sociedad 

regional, puede considerarse a este grupo en un nivel de vulnerabilidad 

media. 

Imagen 122: Familia tradicional yagua frente a su maloca (Biblioteca 


271

272 

FAMILIA BORA HUITOTO - WITOTO 

Esta familia está compuesta por tres pueblos: bora-witoto, witoto y ocaína. 

Desde el punto de vista lingüístico, este tronco se divide en dos ramas 

claramente diferenciadas, la rama witoto y la rama bora. Debido a los 

desplazamientos de poblaciones y al genocidio que empezó durante las dos 

últimas décadas del siglo XIX con la explotación del caucho, hay una gran 

confusión en las clasificaciones etnolingüísticas que aparecen en la 

literatura. Además, el multilingüismo de los integrantes del tronco witoto 

aumenta todavía la confusión. De esta forma, algunos autores sostienen 

que se trata de familias genéticamente no emparentadas. No obstante, 

estudios recientes tienden a respaldar la hipótesis de relación genética entre 

las ramas. Se estima que la rama witoto tiene una edad mínima de 18 

siglos, mientras que la rama bora tiene una edad mínima de 54 siglos. La 

separación entre ambas ramas se produciría hace unos 5.500 años (3.500 

a.C.). Por su parte, la escisión entre ocaina y witoto se remontaría a 3.500 

años atrás (1.500 a.C.). Posteriormente, estas ramas experimentaron su 

último proceso de divergencia entre el 1500 y 1700 d.C. 

Imagen 123: Personas huitoto (Biblioteca Amazónica, Iquitos).

Imagen 124: Mapa de distribución de los grupos étnicos pertenecientes a la familia Bora 

Huitoto: huitoto (1), bora (2) y ocaina (3). 

273

274 

HUITOTO 

Imagen 125: Mujeres huitoto bailando con ropa tradicional (Biblioteca 



Este grupo (también denominado witoto) está ubicado en la Región de 

Loreto entre los ríos Ampiyacu, Putumayo, Napo, Nanay, Yaguasyacu. Su 

población oficial asciende a 1.864 habitantes, representando el 0,6% de la 

población indígena censada, y se encuentra confinada en 22 comunidades. 

Igualmente están establecidos en Colombia entre los ríos Amazonas, 

Cahuinari, Caraparaná, Igaraparaná y Putumayo. La población huitoto 

colombiana suma 6.867 personas y se les conoce bajo la misma 

denominación. En Brasil se denominan iitotó, son tan sólo 120 y viven en el 

Estado de Amazonas. 

Los huitoto fueron severamente impactados por la actividad cauchera y su 

población se redujo considerablemente. La población de entonces se estimó 

entre 15.000 y 30.000 personas. En los años 1940s, ya habían descendido 

a 2.000 (Steward, 1948). Desde esta época, su número ha incrementado. 

En el Perú de los años 1970s, se asignó a los huitoto una población entre 

930 (Chirif y Mora, 1977) y 1.200 habitantes (Wise y Ribeiro, 1978). La 

cifra total de los grupos huitoto alcanzaba 7.224 personas en 1980. 


La información sobre los huitoto era muy escasa hasta fines del siglo XIX. 

En 1605, el Padre Ferrer visitó el río Putumayo, pero no es hasta el año 

1695 cuando este grupo es mencionado por primera vez. Desde finales del

siglo XVII los misioneros franciscanos establecieron contacto con los 

huitoto, pero a causa de la difícil navegación de los ríos en su territorio se 

mantuvieron relativamente aislados. El primer contacto significativo con el 

hombre blanco se dio en 1886, cuando a inicios del "boom" cauchero, los 

patrones entraron en el Putumayo. Los huitoto estaban interesados en 

obtener ciertos bienes y mercancías, tales como monedas empleadas para 

los collares de las mujeres, y hachas y machetes que debían cancelar a los 

patrones de manera diferida a cambio del caucho. De esta forma entraron 

en el sistema de endeudamiento con los patrones caucheros. 

En 1901 existían 22 colonias de extracción de caucho en la zona del 

Caquetá y Putumayo, en su mayor parte en manos de caucheros 

colombianos. La mano de obra provenía del grupo huitoto. En 1903, el 

cauchero peruano Julio César Arana era propietario de todos los fundos 

gomeros y colonias del Putumayo. Ese año, el geógrafo francés Robuchón 

visitó dicha zona, constatando la existencia de casi medio centenar de 

barracones en los ríos Cara-Paraná e Igara-Paraná, pertenecientes a su 

compañía. 

En 1907, Julio César Arana desalojó a los caucheros colombianos de la zona 

y en 1909 logró el control absoluto de la fuerza de trabajo indígena y de 

todo el territorio situado entre los ríos Caquetá y Putumayo. En 1907, la 

Casa Arana se transformó en la Peruvian Amazon Company, con sede en 

Londres, y expidió acciones por un millón de libras esterlinas, si bien la 

familia Arana seguía manteniendo el control de la empresa. 

Cada estación de la empresa tenía bajo su jurisdicción un número 

considerable de indígenas pertenecientes a diferentes linajes de huitoto. A 

la cabeza de cada uno de estos barracones se encontraba un capataz, cuyas 

utilidades eran proporcionales a la cantidad total de caucho producido por 

aquellos. Bajo órdenes directas del capataz existía un grupo de individuos 

armados encargados de amedrentar a los trabajadores indígenas, perseguir 

a quienes huían, castigar a quienes no cumplían con sus cuotas de 

producción, además de neutralizar todo intento de rebelión. Destacaban en 

este grupo los llamados "muchachos", jóvenes indígenas criados por los 

patrones, armados con fusiles, que desempeñaban un papel central en el 

control de la población nativa por su conocimiento de la lengua y 

costumbres de sus paisanos. 

Cada familia debía aportar 40 arrobas mensuales de caucho, y eran 

azotados, mutilados o torturados si la balanza no señalaba el peso 

acordado. Muchas veces eran condenados a ser encerrados hasta morir de 

hambre o a ser devorados por los grandes mastines de los patrones. 

Como estrategia para impedir cualquier rebelión, los caucheros procedieron 

al asesinato sistemático de los jefes de linaje, únicos con la capacidad de 

convocatoria necesaria para acometer dicha empresa. Una estrategia 

adicional consistió en fomentar las rivalidades y conflictos entre linajes. 

Todo ello unido a la inexistencia de una unidad política entre los diferentes 

linajes impidió el surgimiento de movimientos conjuntos. Como 

consecuencia de los maltratos señalados, en la primera década del siglo XX 

murieron aproximadamente 40.000 indígenas, muchos de ellos huitoto, 

275

quedando tan sólo un remanente de 10.000 individuos de los 50.000 

originalmente existentes en el Putumayo. 

Cuando, a mediados de la década de los 1910s, los patrones caucheros se 

habían quedado sin trabajo, trasladaron a cientos de bora, huitoto y ocaina 

de la cuenca del Putumayo a la del Ampiyacu, para trabajar en sus fundos 

en la extracción de madera. Ése es el origen de las comunidades indígenas 

de dicha cuenca. 

Posteriormente, como resultado del conflicto entre Perú y Colombia se dio 

inicio al movimiento migratorio de los huitoto. La Casa Arana trasladó al 

margen derecho del Putumayo unas 2.000 familias de huitoto, bora y ocaina 

que, luego se reincorporaron a Colombia, con excepción de los linajes que 

se establecieron en los ríos Ampiyacu y Napo. 

Cuando se inicia el proceso de reconocimiento de algunos derechos de los 

indígenas (1968-1975), las comunidades empezaron a liberarse del dominio 

de los patrones, los fundos se convierten en comunidades y acceden a sus 

propias tierras. 

En los últimos años del siglo XX este grupo se ha visto envuelto en 

conflictos como procesos de colonización, tráfico de pieles de animales 

silvestres, narcotráfico, explotación de oro y explotación maderera. 


Las comunidades huitoto están integradas por un número importante de 

familias bora y ocaina, con un promedio de 107 habitantes. La tasa bruta de 

mortalidad es del 16,7‰. 

Los huitoto se encuentran distribuidos en casas multifamiliares o malocas, 

habitadas cada una por un patrilinaje que constituye el núcleo del grupo 

residencial, al que se suman miembros de otros patrilinajes destruidos por 

guerras y epidemias con los que no mantienen relaciones o afinidad. 

La organización social de las etnias del área huitoto determina la filiación y 

descendencia a través de los patrilinajes, constituyendo unidades 

residenciales patrilocales (donde vienen a vivir en calidad de esposas las 

mujeres de otros grupos) y conforman unidades domésticas en una maloca, 

bajo un jefe de maloca. Los diferentes linajes están asociados a diversos 

colores. El color simboliza una "política social", una organización de la vida 

social de manera particular, que diferencia a un grupo específico de sus 

antepasados, de sus coterráneos e inclusive de sus descendientes. 

Los diversos grupos están divididos en linajes, patrilineales y exógamos, 

que generalmente habitan en una o más malocas. En el interior de una 

maloca debe distinguirse entre los "propios de la maloca" (o "nuestro 

tronco" y la "gente ordinaria"). El primer grupo está conformado por el 

padre o dueño de la maloca, sus hijos hombres con sus respectivas familias, 

hijas célibes y otros conjuntos de parientes (hermanos, viudas, etc.). La 

"gente ordinaria" está compuesta por individuos de bajo nivel ritual, 

huérfanos, prisioneros de guerra, asilados. Esta situación se puede expresar 

276

diciendo que existe un linaje dominante y linajes minoritarios, subordinados 

social y ritualmente al interior de una maloca. 

La jerarquía de linajes y de grupos de hermanos huitoto está definida según 

el orden de nacimiento. El linaje se encuentra pre-determinado en la 

mitología. Los grupos de hermanos se define según la secuencia de 

nacimientos entre el primogenito y el último hijo, asignando a cada cual una 

función ritual y socio-política. El hijo mayor de un jefe o dueño de maloca 

heredaría en principio este cargo. 

El jefe o dueño de maloca constituye la autoridad máxima de la misma. Su 

autoridad se basa en el saber tradicional y, particularmente, en el tipo de 

ritual que promueve. El dueño de una maloca es, generalmente, "dueño de 

fiestas" y su perfil se define por el tipo de rituales que haya ejecutado o 

esté en posibilidad de hacer; como tal, es responsable de la seguridad 

cósmica y práctica del grupo, y debe prevenir las enfermedades, propiciar 

buenas cosechas y cacería, o la multiplicación de la gente. 

El más anciano del patrilinaje, que constituye el núcleo de este grupo 

residencial, es llamado el "dueño de la maloca" y es el conocedor del saber 

ritual necesario para la realización de las grandes celebraciones. Dicho 

linaje nuclear tiene un nombre vinculado a un personaje mítico, si bien éste 

no constituye un ancestro al no establecerse con él un lazo genealógico o de 

filiación. Este linaje eventualmente puede escindirse por conflictos internos 

lo que da lugar al surgimiento de nuevos grupos residenciales similares. 

La regla matrimonial es de exogamia de linaje lo que comprende estos 

asentamientos, constituidos por segmentos escindidos del propio linaje. 

Asimismo, un individuo no puede contraer matrimonio en un grupo donde 

miembros de su linaje de su generación, la de su padre o la de su padre del 

padre, hayan tomado mujer. Todo matrimonio debe ser llevado a cabo 

entre individuos "socialmente lejanos". 

En la situación actual, los grupos establecen uniones o matrimonios, aun 

transgrediendo en ciertos casos las normas ideales. Los misioneros han 

presionado la conformación de matrimonios heterodoxos en relación con las 

costumbres tradicionales. 

Durante los primeros treinta años del siglo XX, debido al acoso de los 

caucheros, los grupos étnicos fueron desplazados a otros lugares, y muchos 

de ellos se vieron en la necesidad de abandonar sus territorios tradicionales. 

A finales de la década de los 1930s, la mayor parte de los supervivientes 

fueron deportados rápida, masiva y compulsivamente al Perú. En la zona 

solamente permanecieron unos pocos individuos o familias dispersas que 

habían escapado a la diáspora o que estaban refugiados en el bosque. 

Desde entonces se formaron diversos núcleos humanos, conformados por 

individuos de diferentes linajes y supervivientes de agrupaciones 

prácticamente extintas. En todo el territorio se inició, entonces, un proceso 

de reconstrucción étnica utilizando mecanismos tradicionales y adaptándose 

a las nuevas condiciones demográficas y sociales. Las diversas comunidades 

que encontramos actualmente son consecuencia de esa dinámica. 

277

Los procesos de formación de nuevas localidades son, posiblemente, uno de 

los aspectos de mayor interés antropológico en el área. En la mayor parte 

de los casos la maloca ha sido sustituida por casas neo-amazónicas o "casas 

de pilotes", aunque conservan su función ceremonial. La distribución de las 

casas donde habita generalmente una familia nuclear sigue, con frecuencia, 

los patrones tradicionales. 

Si bien en muchas localidades predomina una tradición ritual, la 

composición heterogénea promueve rivalidades entre los linajes y 

situaciones de conflicto social. Ello se expresa en prácticas de brujería y en 

la disputa por el poder interno y externo (o sea el representativo ante las 

autoridades regionales o nacionales). 

La actividad misionera ha sido probablemente el agente de cambio de 

mayor importancia en los últimos 40 años. Los centros de misión son 

conocidos en la región con el nombre de “internados”. Allí los niños 

permanecen durante largos períodos lejos de su grupo doméstico. La misión 

se dedicó en los primeros años a traducir algunos catecismos a la lengua 

witoto. Asimismo, ha tenido un papel importante como distribuidora de 

bienes "blancos" y compradora de algunos productos nativos. El uso de las 

lenguas indígenas fue severamente prohibido. Los “internados” propiciaron 

una educación colonial y son, en parte, responsables de la aculturación de 

ciertos grupos del área. 


El sistema económico se fundamenta en la agricultura de roza y quema, 

caza y recolección de ciertos productos silvestres. Generalmente cada 

familia tumba una parcela de bosque por año; y posee simultáneamente 

dos o más chacras en diversos estados de producción. Al cabo de tres años, 

cuando la yuca comienza a disminuir ostensiblemente su productividad, la 

parcela o chacra se abandona. La explotación de los árboles frutales y otras 

plantas de ciclo más largo continúa durante varios años. 

La tala es una actividad exclusivamente masculina. La mujer se encarga de 

la siembra y cosecha de los productos agrícolas, con excepción de la coca, 

el tabaco y otras plantas psicotrópicas. 

Las chacras tienen una dimensión variable, entre media y dos hectáreas 

promedio. Las principales plantas sembradas son yuca brava y dulce, ñame, 

mafafa, ají, coca, chontaduro, aguacate, caimo, umarí, etc. En algunas 

chacras se cultiva maíz, pero su cosecha se dedica, sobre todo, a la 

alimentación de las gallinas y otros animales domésticos. La yuca brava se 

cultiva en gran parte de la chacra, y está habitualmente asociada a la coca, 

y en ocasiones a la piña y el barbasco. En los alrededores de las casas se 

cultivan, también, ciertas plantas, tales como palmas de chontaduro, 

colorantes y algunos frutales. 

La yuca, coca y tabaco tienen un rol muy destacado en las culturas locales. 

La yuca se transforma en casave, fariña o tamal, o se consume en forma de 

bebida ritual o corriente. La coca se pila y tuesta (en budares, ollas de barro 

o canecas de metal). El polvo cernido se mezcla con ceniza de yarumo u 

278

hoja de uva de monte. El producto se engulle (o mambea) y se disuelve 

paulatinamente, formando abultadas pelotas en las dos mejillas. Todo 

hombre posee su recipiente de coca y lo intercambia con sus interlocutores. 

El tabaco se consume de forma semilíquida (ambil). Generalmente los 

adultos llevan un pequeño frasquito de ambil que circula con ocasión de las 

reuniones o las conversaciones. Durante una velada, los participantes 

"chupan" ambil depositado en una totuma o un cuenco. La lamida del ambil 

en comunidad refleja un sentido de unanimidad y solidaridad entre los 

concurrentes; por medio del ambil se invita a otras malocas o gentes para 

las celebraciones rituales u otros actos sociales. Su consumo, no obstante, 

se restringe habitualmente a los hombres adultos de un grupo doméstico. 

La cacería se lleva a cabo por los hombres de la localidad, si bien las 

mujeres pueden colocar pequeñas trampas en las chacras. Antiguamente, 

para cazar se utilizaba la cerbatana, lanza y otras armas, pero en la 

actualidad se usa cada vez más la escopeta. El cazador es generalmente 

auxiliado por perros y durante la noche utiliza linternas. 

Actualmente, los huitoto crían aves de corral y animales menores para 

complementar su alimentación, además de comercializar en el poblado de 

Pebas una serie de productos, entre los que se encuentran yute, arroz, maíz 

duro, maní y tabaco. También recolectan frutos de árboles del bosque 

secundario como el ungurahui y frutos de palmas como el aguaje y el 

pijuayo para su venta en dichos centros poblados. 

Contamos con poca información sobre la actividad pesquera y la recolección 

de frutos de palmeras. No obstante, éstas ocupan un papel destacado en la 

provisión de los alimentos cotidianos. 

Asimismo, los huitoto se dedican a la extracción de madera, actividad 

realizada en la esfera de actividad de los patrones. En la última década, se 

han visto en la situación de cultivar hoja de coca para comerciantes bajo el 

sistema de habilitación. También desde hace una década, mantienen 

relaciones con ciertas empresas de turismo para las que organizan 

espectáculos de danzas folklóricas para visitantes. 

Escolaridad 

El nivel de escolaridad alcanzado por la población huitoto es bajo. El 45% 

estudió sólo primaria; en tanto que el 8% no posee nivel alguno de 

instrucción. La educación secundaria impartida ha posibilitado que el 34% 

de la población acceda a ese nivel de estudios. 

Los profesores mestizos ocupan la mayor cantidad de plazas docentes de 

las escuelas primarias. La educación inicial o pre-escolar tiene bajo nivel de 

aceptación en estas comunidades. 

Su lengua nativa pertenece a la familia lingüística wuitoto, aunque hablan 

diversos dialectos de acuerdo con la zona donde se encuentran asentados. 

Los cuatro dialectos diferentes se presentan así: el búe se habla en el Cará- 

Paraná; el mika y minika que se hablaban en el Caráe Igará-Paraná y, el 

nipode que se habla al norte, en el río Caquetá. Sin embargo, debido a los 

279

desplazamientos de poblaciones y al genocidio que empezó durante las dos 

últimas décadas del siglo XX con la explotación del caucho, existe mucha 

confusión en las clasificaciones etnolingüísticas que aparecen en la 

literatura. 


Por su relativamente bajo volumen poblacional, así como por encontrarse 

en un área de importante presencia de actividades de narcotráfico, su 

situación es considerada como de vulnerabilidad media. 

Cosmovisión 

Primero no existía ni la tierra ni el cielo, sólo agua y Jusiñami, dios sol, hijo 

de la nada. Él se sostenía en el aire nomás, y al ver que no tenía donde 

sostenerse, escupió en el agua y formó una burbuja. Quiso pararse encima 

pero la burbuja todavía era muy suave. Entonces, con su palabra la sujetó 

para que tuviera un eje y formó varias capas, pero al ver que la tierra no se 

endurecía formó el fuego. Así la tierra es una burbuja sostenida por 

candela. 

La tierra está formada por tres mundos: de la Tierra, del Agua y de las 

Almas. 

En el mundo de la Tierra, donde vivimos, también hay otros seres que 

tienen poderes para manejar a los animales, sobretodo monos y aves. Dofi, 

o diablo, que maneja a los animales de cuatro patas y a los árboles. Kisa, 

madre de los monos, que están bajo su dominio. Si alguien los mata por 

gusto ella le hace daño. Soabaro, madre de las aves es el ser más 

peligroso. Cuando alguien envenena las colpas con barbasco y hace que 

mueran las aves en cantidad, le manda un rayo que lo mata al instante. 

Sólo los brujos cuando toman la purga pueden relacionarse con los seres de 

la naturaleza de tierra y agua, tienen que lamer ukue y, por medio de la 

marcación pueden hacer sus tratos o consultas. Nimairama es el maestro de 

todo conocimiento. 

La vida en el mundo del Agua es como en la Tierra, pero sólo para la gente 

del agua. Para que un curandero entre en el mundo del Agua tiene que 

transformarse en boa después de lamer ukue. La dueña de ese mundo es 

Buinaiño, ella es más bonita que nadie y su compañero Buinaima es quien 

da las órdenes a los peces. 

El mundo de las Almas está habitado por Nimairama, las almas de los jefes 

dueños de la maloca y de las personas comunes que han sido buenas. Los 

espíritus de los brujos se quedan entre los animales, por lo que sus poderes 

son de animales. 

El arco iris es el refuerzo del cielo, para que pueda sostenerse mejor. 

Jusinamui, está en lo alto para poder ver a todos los seres de la naturaleza. 

280


BORA 

Imagen 126: Integrantes bora bailando con su vestimenta 

tradicional (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Este grupo étnico se encuentra ubicado en la Región de Loreto entre los ríos 

Ampiyacu, Putumayo y Yahuasyacu. Con 748 personas, los bora 

representan el 0,2% de la población indígena peruana censada. No 

obstante, es posible que exista una importante subestimación del volumen 

poblacional de este grupo, debido a un inadecuado registro de las familias 

y/o comunidades censadas. Los datos estimados de población bora en Perú, 

con anterioridad al censo de 1993, estaban entre 800 y 1.500 personas 

(Varese, 1972; Chirif y Mora, 1977; Wise y Ribeiro, 1978). 

Igualmente la población bora se encuentra en Colombia, donde se le conoce 

bajo esa misma denominación. Están localizados principalmente en la 

cuenca de los ríos Caraparaná, Caquetá e Igaraparaná, estimándose una 

población de 1.940 personas (Reichel, 1987). 

A inicios del siglo XX, como consecuencia de la explotación del caucho, los 

bora sufrieron un grave proceso de desestructuración demográfica, 

viéndose la población reducida de 15.000 personas a sólo 427, en un lapso 

aproximado de 30 años (Wise y Ribeiro, 1978). 


La historia de los bora está estrechamente ligada a la de los huitoto, con 

quienes comparten junto con los ocaina, resígaro y andoque muchas 

características culturales. Originalmente estaban asentados en las márgenes 

de los ríos Igara-Praná y Caquetá (Colombia). Pero a fines del siglo XIX, 

Carlos y Miguel Loayza, empleados de la Casa Arana, principal consorcio de 

extracción y comercialización de caucho, obligaron su traslado. Primero, 

desde la región del Caquetá e Igara-Paraná hasta el Putumayo (1922-1929) 

y luego, desde el Putumayo hasta el Ampiyacu (1933-1937). Así en poco 

tiempo sufrieron una baja demográfica considerable. La región entera fue 

281

muy afectada por la fiebre de caucho (1890-1915). En aquel entonces, todo 

el área de los bora se ubicaba dentro de los inmensos territorios del 

Putumayo pertenecientes a Julio C. Arana y su Amazon Rubber Company. 

La población indígena de esta zona estaba obligada a proveer de caucho a 

la compañía de Arana por medio del sistema de endeudamiento. Como 

resultado de este maltrato su población se redujo hacia mediados del siglo 

XX, de 6.000 a 1200 habitantes. 

El colapso de la época dorada del caucho y de la Amazon Rubber Company 

fueron factores importantes de la guerra fronteriza entre Perú y Colombia al 

finalizar la década de los 1920s. Entre 1934 y 1937, en el intento de 

escapar del conflicto armado peruano-colombiano, un cauchero peruano 

movilizó a un grupo grande de sus trabajadores indígenas huitoto, bora y 

ocaina fuera del río Igaraparaná-Caquetá en Colombia hacia la cuenca del 

Ampiyacu en Perú, en terrenos que habían sido previamente ocupados por 

otros grupos indígenas. En las dos décadas siguientes, éstos recolectaron 

productos del bosque (caucho, pieles de animales, palo de rosa, resinas y 

otros productos) para su patrón, pagando así su deuda perpetua adquirida 

en las tiendas de la compañía. Cuando su patrón abandonó el área en 1958, 

debido a la baja demanda de productos de la Amazonía a nivel mundial, los 

indígenas tuvieron sentimientos mezclados con respecto a su partida; 

aunque habían recobrado su libertad del sistema de deudas de peonaje, 

habían perdido lo que hoy en día recuerdan como una fuente segura de 

bienes. 

Durante más de 25 años, los indígenas probaron diferentes actividades con 

el fin de recobrar el acceso a esos bienes. Vendieron productos naturales 

del bosque a los comerciantes ribereños que entraron en la cuenca del 

Ampiyacu, pero generalmente sin mucha ganancia. Durante la década de 

los 1970s, intentaron la crianza de ganado imitando un rancho establecido 

por los misioneros norte-americanos en uno de los tributarios del Ampiyacu. 

A mediados de la década de los 1980s, experimentaron una bonanza 

económica. Vendieron hojas de coca al cartel colombiano hasta que la 

policía empujó las actividades del cartel más al sur de Perú. Gracias a la 

mejor atención médica brindada a partir de los 1970s disminuyó la 

mortalidad infantil, y para 1975 se estimaba que en Perú su población 

podría estar entre 1.000 y 1.500 personas. 

Los bora se están incorporando rápidamente a la sociedad peruana a través 

de la acción misional y, sobre todo, a través de los circuitos económicos 

generados entre el centro poblado de Pebas y la ciudad de Iquitos. Sin 

embargo mantienen importantes elementos de sus patrones culturales y de 

subsistencia. Para una mayor información histórica, véase la sección 

referente a los huitoto. 


Con apenas tres comunidades censadas, el promedio de habitantes para 

cada una de ellas es de 124 individuos. La tasa bruta de mortalidad ha sido 

estimada en un 5,4‰, una de las más bajas para la población indígena 

amazónica del país. 

282

Entre los principales elementos representativos de la cultura bora se 

encuentra: la maloca, antigua casa comunal para familias consanguíneas; el 

manguaré, antiguo instrumento de comunicación; y la llanchama, tela 

utilizada para confeccionar sus prendas de vestir. 

En tiempos ancestrales, este grupo habitaba en malocas de forma octogonal 

dispersas en el territorio. Estas casas comunales funcionaban como vivienda 

de varias familias nucleares unidas por lazos de parentesco y así mismo, 

como espacios rituales que representaban su microcosmos. La maloca 

cumplía la función de sitio ceremonial y en ella reside tan solo el jefe con su 

familia. Alrededor se construían viviendas individuales. En la maloca se 

entierran a los muertos, incluido el jefe. Se abandona la casa un tiempo 

para que el difunto pueda recoger sus pasos. Para entender mejor la 

estructura de la maloca revisar el capítulo de los huitoto. 

Políticamente el jefe o capitán es la autoridad desde principios del siglo XX. 

A partir de la constitución de 1991 se ha adoptado el cabildo como nueva 

autoridad, conformado por una familia extensa y por uno o varios capitanes 

de acuerdo a la comunidad. 

En los bora, el hijo mayor hereda la carrera ritual del padre y así se 

constituye en dueño de la maloca, simbolizando el orden social, lo estático y 

la confianza en la tradición. Los hermanos menores asumen el papel de 

shamán, y representan el desorden y la dinámica social. Estos últimos se 

constituyen en los agentes perturbadores o desestabilizadores, en relación 

dialéctica con el hermano mayor. El menor de la familia, por otra parte, 

suele ser considerado como el de mayor inteligencia. La hija mayor asume 

la función de especialista en las pinturas y diseño de dibujos de la piel y de 

las máscaras. 

El principio fundamental que articula el grupo de filiación es la jerarquía de 

nacimientos, siendo asignados a los miembros los nombres de los ancestros 

por orden de nacimiento. El individuo de mayor edad en el grupo de filiación 

es el dueño de la maloca. La residencia es virilocal y el matrimonio es 

exogámico. El grupo está dividido en clanes patrilineales y exógamos. Su 

descendencia clásica es patrilineal y su residencia patrilocal. Los clanes bora 

que han predominado desde el siglo XIX han sido los Zogui-Zogui, 

Guacamayo Rojo y Canangucho. 

La terminología de parentesco expresa la imposibilidad de matrimonio entre 

los primos cruzados, así como la imposibilidad para los hijos y nietos de 

contraer matrimonio en los mismos grupos de filiación que los padres y 

abuelos. Así, existe una tendencia al matrimonio fuera de la parentela, en 

otros grupos de descendencia diferentes a aquellos en los que contrajeron 

matrimonio los miembros del grupo de descendencia de las dos 

generaciones anteriores. Esto conlleva que la red de alianzas del grupo de 

filiación sea de máxima extensión. 

Hoy en día los grupos se las arreglan para establecer uniones o 

matrimonios, aun transgrediendo en ciertos casos las normas ideales. Los 

misioneros, asimismo, han presionado la conformación de matrimonios 

heterodoxos en relación con las costumbres tradicionales. 

283

Existe otro conjunto de viviendas, actualmente denominadas "maloquitas", 

en las cuales vive un hombre viejo o una familia nuclear. Un individuo 

podría construir ese tipo de casa en la chacra o en un lugar alejado de la 

maloca principal, sin que perdiera su pertenencia a la misma. 


La economía de los bora depende de la horticultura de roza y quema, la 

caza y la pesca. Este grupo produce la yuca amarga con cuya harina 

elaboran el casabe, alimento fundamental en dicha sociedad. Ésta suele 

acompañar a la carne de animales silvestres obtenidos de la caza que se 

practica tanto de manera individual como colectiva. 

Además de las actividades tradicionales, actualmente se dedican a la 

agricultura comercial vendiendo en el cercano pueblo de Pebas, yuca, 

plátano, maíz, fríjol y maní. También recolectan los frutos comestibles de 

árboles como el ungurahui que prospera en el bosque secundario, y los 

frutos de palmeras como aguaje y pijuayo para su venta en dicho centro 

poblado. También desarrollan proyectos de ganadería y se dedican a la 

extracción de madera. 

Son hábiles para el manejo de la fibra de chambira y de llanchama. De esta 

forma se han especializado en la confección de hamacas, cedazos, jicras, 

paneros y coronas. Desde hace una década mantienen relaciones con 

empresas de turismo para las que venden su artesanía y organizan 

espectáculos de danzas folklóricas para visitantes. El creciente negocio 

turístico benefició a las comunidades más cercanas a Iquitos, gracias al 

comercio de artesanías y a la presencia turística de danzas tradicionales. 

Sin embargo, el uso no sostenible de las materias primas, la aparición de 

epidemias de cólera y el incremento de actividades subversivas han ido 

reduciendo el flujo de turistas sustancialmente. 

En los últimos años se han visto en la situación de producir hoja de coca 

dentro del sistema de habilitación implementado por algunos comerciantes. 

Dos tendencias marcaron la economía local durante la década de los años 

1980s. Por un lado, el único mercado regional que creció fue el de la carne 

de monte. Con la desaparición de las otras alternativas económicas, los 

hombres cazaban cualquier animal que encontraran en el bosque. La carne 

más selecta era vendida en el mercado regional por medio de 

intermediarios. El alto precio que les pagaban compensaba el esfuerzo 

realizado, pero a su vez los animales fueron desapareciendo. Al verse 

empujados a reconocer lo que estaba sucediendo, muchos de los miembros 

de las comunidades del Ampiyacu admitieron que estaban sobre-cazando 

los animales de la región, violando sus normas tradicionales y tomando más 

de lo que necesitaban para subsistir. Aún así, y completamente conscientes 

de la situación, siguieron lamentando la pérdida de los animales y a su vez 

cazándolos hasta el borde de la extinción. Por otro lado, la sobreexplotación 

de los recursos forestales alrededor de Iquitos llevó a 

numerosos extractores a buscar lugares más alejados, en donde los peces, 

madera y palmito aún fueran abundantes. Hubo un marcado incremento 

284

durante la década en el número de individuos y compañías que extraían 

ilegalmente estos recursos de los bosques y de las aguas del Ampiyacu. Con 

la nueva Ley Forestal aprobada en 2001, la industria maderera 

regional incrementó sus actividades de tala y remoción de árboles 

maderables valiosos en esta región antes de que se anularan las viejas 

concesiones y se aplicaran los nuevos requerimientos de los planes de 

manejo forestal. 

Las asociaciones comunales no han sido muy efectivas en el control de 

estas actividades ilegales. En 1992, un estudio sobre la economía de los 

indígenas amazónicos mostró que el creciente deseo por la obtención de 

bienes materiales, junto con las fluctuaciones de demanda de ciertos 

productos de la Amazonía, habían producido profundos cambios en las 

sociedades indígenas de la Amazonía. Muchos de estos cambios, como la 

alta tasa de extracción y producción para complacer al mercado, y la 

combinación de la reducida movilidad y asentamientos más grandes 

permanentes, han originado una presión enorme sobre los recursos 

naturales. 

A finales de los 1990s, los líderes de la comunidad se informaron de que 

una compañía coreana había presentado una propuesta oficial al gobierno 

peruano para obtener una concesión de 250.000 ha para el establecimiento 

de un complejo industrial basado en productos forestales y posiblemente 

minerales. La concesión solicitada estaba ubicada en los bosques entre los 

ríos Ampiyacu y Putumayo, precisamente el área utilizada por los indígenas 

de ambas cuencas. Más recientemente, los territorios inmediatamente 

adyacentes a las comunidades nativas asentadas en los ríos Apayacu, 

Ampiyacu (y Yaguasyacu) y Putumayo han sido declarados como bosques 

de producción permanente y podrían ser concesionados a empresas 

madereras que, al tomar posesión de dichas áreas, impedirían el 

desplazamiento y la extracción de recursos naturales por los pobladores 

indígenas. 

Escolaridad 

La educación secundaria es el nivel más alto de educación en un 45% de 

dicha población. El acceso a la educación superior no universitaria ha 

favorecido únicamente al 10% de la población, en tanto que el 41% sólo 

realizó estudios primarios. 

Cinco docentes indígenas cubren principalmente las plazas para la 

enseñanza de educación inicial y primaria, y la instrucción secundaria es 

impartida casi exclusivamente por maestros mestizos. Existe un colegio 

secundario que atiende a la población escolar de las comunidades bora. 

Este grupo étnico conserva aún una lengua ancestral (bora-witoto). El 

tronco de lenguas bora-witoto (bora-witótoan, bora-huitoto, bóra-witóto) 

consiste de los siguientes elementos: borano, borán, miranyan y miranya. 

Debido a los desplazamientos de poblaciones y al genocidio que empezó 

durante las dos últimas décadas del siglo XIX con la explotación del caucho, 

existe una gran confusión en las clasificaciones etnolingüísticas que 

aparecen en la literatura. 

285


Debido a su bajo volumen demográfico y a la carencia de infraestructura de 

salud, es realista considerar a este grupo en una situación de muy alta 

vulnerabilidad. 

Cosmovisión 

En la cosmovisión bora existen tres categorías de deidades masculinas: 

Bóóa, Núhba y Niimúhe. Bóóa parece aplicarse a unas divinidades terrestres 

o subterráneas, Núhba a unas de orden celeste (la palabra designa a la vez 

el Sol y la Luna) y Niimúhe a unos dioses creadores o primordiales, 

ubicados encima de las demás deidades. Niimúhe está enraizado en todas 

las cosas creadas por él. Estas raíces están representadas por cada uno de 

sus pelos. Éste, con la fuerza de su cabello, protege al mundo y a través de 

las raíces, los hombres bora se comunican con él. 

En el mundo donde están las personas tienen la representación del mismo 

Creador en varios animales. Él está presente también en el agua, las 

plantas y en otros seres que están debajo de la tierra y en el espacio. Para 

comunicarse con el Creador y, a través de él, con los demás seres de la 

naturaleza, se usan las siguientes plantas: ampiri (esencia de tabaco y sal 

de monte), coca y cahuaca (bebida de almidón de yuca). Sin estos 

elementos no se puede llegar a los oídos de los seres de la naturaleza. 

Estos seres de la naturaleza son como guardianes de cada uno de los seres 

que viven en la tierra. Uno de ellos es Iámé Niimúhe, padre de los animales. 

Cuando uno lo llama aparece como un viento y, con la coca, el ampiri y la 

cahuana, se le pide permiso para matar animales. 

Al principio sólo existía agua, donde habitaban los espíritus malos. El 

Creador, para mostrar su poder, creó primero la tierra y las plantas; 

después a los animales. Al final, con el tallo y las hojas del tabaco, y con la 

masa de yuca formó al primer hombre, llamado Pííne Ánuméi Niimúhe. 

Como se sentía solo, el Creador le indicó que rayase yuca con raíz de 

cashapona y que colocara esa masa en una olla de barro tapada con hoja de 

plátano. De esa forma nació la primera mujer, hija del Creador y formada 

de la yuca, se llamó Diiné Májchotáji Mééwa. Así se empezaron a 

multiplicarse, y cuando quedaron sin sitio, el Creador hizo Tierra con sal de 

monte. Con el tiempo, viendo que su hijo envejecía le permitió alargar la 

tierra en forma de boa. Sobre esta boa continuaron reproduciéndose. 

De forma similar, el Creador hizo todos los padres de los seres, los 

guardianes de cada uno de los seres que viven en la tierra. Estos seres son, 

por ejemplo, Bájúne Mééi, padre del bosque, que tiene forma de humano, 

pero con orejas y uñas largas. Es responsable de todos los árboles frutales y 

medicinales. Úméko Wájya, fiera que devora a la gente que no cumple con 

las reglas. Esta fiera se relaciona con el arco iris que sale por el oeste. 

Tuúbi, el arco iris que sale por el este, anuncia la lluvia; hay otro arco iris 

que sale al oeste y que no sale en cualquier tiempo, sale cuando va haber 

sangre. Sellama Tújpawa es el arco iris colorado, con él se relaciona esa 

fiera porque ambos son seres de la venganza. A ellos se les pide que 

286

empañen la vista de los enemigos para poder vencerlos. Otro ser muy 

importante es Píjkyáne Núbba. Núbba, es el Sol, permite que las chacras se 

desarrollen, se sequen para quemarlas y poder sembrar las diferentes 

especies de plantas comestibles, medicinales y otras. Májchotawa Núbba es 

la Luna, cuida a los bora en las noches y permite el mejor crecimiento de 

las plantas, alimentándolas y protegiéndolas de todo mal. Cuando los seres 

del día duermen en la noche, los seres de la noche los cuidan y, cuando 

éstos duermen, los seres del día hacen lo mismo. Dórame Bóóa es la boa 

negra. Ella está debajo del agua, es la responsable de todos los animales 

del agua y de los peces. Con esta boa hay que comunicarse cuando se 

quiere navegar para que no suceda nada y para que él también pueda 

proporcionar los peces necesarios para comer. Todas estas actividades se 

hacen con el permiso de estos seres de la naturaleza. Existe otro ser, 

Üúníjya Bóóa, la boa pintada, también llamada Nújpa Bóóa. Ella cuida el 

agua, es la encargada de las inundaciones, de la sequía y de la vaciada de 

los ríos. Con ella hay que comunicarse para que cuide cuando se navega en 

las aguas y también para que no haga llover. Otros seres como Mííkuru son 

las estrellas, son los mensajeros para la comunicación con los astros 

grandes y nos indican cuando es invierno o verano. 

Méhllíñé Súkobára Nuubúmú jimééwa es la santa abuela. Ella está debajo 

de la tierra, protege a las personas de las diversas enfermedades y también 

hace dormir a sus nietos. Hay otro ser que es el Mémájéhora Kujúwa Chichi, 

el rayo. Él tiene mucho contacto con el sol, es el fuego. Cuando el hombre 

consume mucho de la naturaleza y no da nada a cambio, el brujo llama a la 

piraña gigante, Úwááají Nijyáa Wájya, para que su espíritu le devore el 

corazón. Újkómu Wájya, tigre de agua, es el padre de todo lo malo que 

ocurre en el mundo bora y es la yuca brava o venenosa. 

Pero también existen otros mundos, como el Mundo del Hacha, también 

conocido como mundo occidental o mundo del negocio. Allí están las 

herramientas de trabajo y las armas de fuego. También está el Mundo de la 

Garza, Ihchúbá, espíritu de la belleza y la alegría del Creador. Allá no ha 

llegado nadie. Ihchúbá es un mensajero entre los mundos y su visita limpia 

de enfermedades al mundo bora. Por último está la Tierra Santa, 

Mésúkobárá Nuubúmú Iiñúji, donde nunca oscurece. Los espíritus de los 

muertos buenos se desplazan por este espacio con coca, ampiri (esencia de 

tabaco) y cahuana. Los bora se comunican espiritualmente entre ellos. 

287


288 

OCAINA 

Imagen 127: Hombre ocaina (ILV) 

Esta etnia (también llamada okaina, oreb o, diokaya) se encuentra ubicada 

en la Región de Loreto entre los ríos Yaguasyacu, Ampiyacu, Putumayo y 

Algodón. Con tal sólo 97 individuos, los ocainas representan el 0,04% de la 

población indígena censada (INEI, 2009). Los datos estimados de la 

población ocaina, anteriores al censo, consideraban un mínimo de 150 

personas (Wise y Ribeiro, 1978) y un máximo de 500 (Varese, 1972). 

En Perú, este grupo se encuentra reducido principalmente a dos 

comunidades localizadas en el Putumayo: Remanso, Betania y Esperanza. 

Remanso tiene 42 familias y 171 individuos según censo de AIDESEP 

(1989). No obstante, otros testimonios posteriores aseguran una población 

de 220 habitantes (Fabré, 2005). Por su parte, Betania tiene 22 familias con 

80 personas, y Esperanza 18 familias y 75 habitantes (AIDESEP, 1989). De 

esta forma, la información disponible es muy discondarte. Ambas 

comunidades tienen reconocidas y tituladas sus tierras, con un total de 

1.094 y 6.609 ha, respectivamente. 

Igualmente está establecida en Colombia en los márgenes de los ríos 

Apaporis, Caquetá y Putumayo, donde su población se estima en 380

personas. A principio del siglo XX, en Colombia, los ocaina habitaron el Alto 

Igará-Paraná y el Alto Cahuinarí, y se calculaba su población en 2.000 

personas. 

Este grupo, al igual que los bora y los huitoto, sufrió un severo proceso de 

despoblamiento como consecuencia del "boom" del caucho. Wise y Ribeiro 

(1978) señalan que el 55-60% de los actuales matrimonios ocaina se 

realizan con mestizos o con parejas de los grupos bora y huitoto. 


Poco se conoce sobre la historia de esta etnia antes del siglo XIX, ya que los 

primeros contactos documentados se dan alrededor de la explotación del 

caucho en las últimas décadas del siglo XX. La historia de los ocaina está 

estrechamente ligada a la de los huitoto con quienes comparten, junto con 

los resígaros y andoques, muchas características culturales. Los ocaína, 

junto con los huitoto, bora y resígaros, y otras etnias, fueron rápidamente 

esclavizados por las empresas caucheras, especialmente por la Casa Arana 

o Peruvian Amazon Company, cuyo propietario era Julio César Arana. Se 

estima que varios miles de ocaina fueron asesinados durante el "boom" 

cauchero. A finales del siglo XIX, se produjo la matanza de alrededor de 40 

mil indígenas del Putumayo como resultado de la explotación del caucho. 

Producto de esa esclavitud, la población fue diezmada en grandes 

proporciones, reubicada en lugares ajenos a su territorio original y su 

organización social fue seriamente alterada. Esta situación permaneció 

hasta que tuvo lugar el llamado Conflicto Colombo-Peruano en la década de 

1930, ya que siendo peruanos, los caucheros tuvieron que retirarse al sur 

del río Putumayo y a los alrededores del río Tarapacá, al sur del río 

Amazonas. 

Ante esta situación, los ocaina iniciaron un proceso de reconstrucción étnica 

en el cual modificaron su sistema de organización social tradicional, su lugar 

de residencia y de vivienda colectiva -anteriormente en los interfluvios de 

los ríos-. 

En los últimos años del siglo XX este grupo se ha visto envuelto en 

conflictos como procesos de colonización, tráfico de pieles de animales 

silvestres, narcotráfico, y explotación de oro y de madera. 

Actualmente en el Perú, los ocaina se encuentran en proceso de asimilación 

a los huitoto. 


Los asentamientos ocaina son pequeños y agrupan un promedio de 47 

personas. La tasa bruta de mortalidad se ubica en un 15,9‰. 

Son prácticamente inexistentes los trabajos que brindan información acerca 

de la estructura organizativa de las comunidades. Girard (1958) señala 

escuetamente que "no difieren de los bora y huitoto". Su organización social 

se basa en clanes patrilineales que poseen nombres de animales. Cada clan 

289

tiene su jefe o Tjuuma. Su patrón de residencia es patrilocal y su regla de 

matrimonio es la exogamia. El jefe de cada linaje tiene funciones políticas y 

religiosas. Su cargo se transmite al mayor de los hijos. La representación 

política de la comunidad recae desde hace pocos años sobre un cabildo, 

conformado por una familia extensa y uno o dos capitanes de acuerdo a la 

comunidad. 


Actualmente la economía de los ocaina depende de la horticultura de roza y 

quema, la caza y la pesca. Además comercializan a pequeña escala en el 

poblado de Pebas o en la guarnición militar de Pijuayal, plátano, maní, maíz 

y piña. En el pasado reciente trabajaron en la extracción de madera, 

actividad controlada por patrones, haciéndose extensiva esta relación de 

dependencia a muchas de las actividades controlada por patrones, 

haciéndose extensiva esta relación de dependencia a muchas de las 

actividades comerciales que realizan hoy en día. 

Dentro del grupo étnico huitoto tienen primordial importancia las prácticas 

de horticultura y procesamiento de yuca, caza, pesca, cocción del casabe, el 

tejido de hamacas, la cestería, el uso de la coca mambeada, los rituales de 

la iniciación de la pubertad y las prácticas caníbales mantenidas hasta un 

pasado reciente. 

290 

Imagen 128: Mujer ocaina con su vestimenta tradicional (ILV)

Escolaridad 

No se observan diferencias significativas en los niveles de analfabetismo 

entre la población masculina y femenina. Se evidencia, sin embargo, un 

bajo nivel educativo en la población. El 40% tiene la instrucción primaria 

como mayor nivel alcanzado; el 3% no cursó estudios de ningún tipo, y el 

42% y el 13% accedieron a seguir estudios secundarios y superiores, 

respectivamente. 

De las cuatro escuelas primarias existentes, sólo funcionan dos, conducidas 

por maestros indígenas y que tienen la categoría de centros unidocentes. 

Este grupo presenta una lengua ancestral (ocaína) que pertenece al tronco 

de lenguas bora-witoto. Se estima que la escisión entre ocaina y huitoto se 

remonta a hace 3.500 años (1.500 a.C.). Debido a los desplazamientos de 

poblaciones y al genocidio que empezó durante las dos últimas décadas del 

siglo pasado con la explotación del caucho, se evidencia una gran confusión 

en la clasificación etnolingüística. 


Por su reducido volumen poblacional y su franco proceso de asimilación al 

grupo huitoto, se encuentra en una situación de muy alta vulnerabilidad. 

291

292 

FAMILIA HARAKMBUT 

La familia Harakmbut se ubica en las Regiones de Cusco y Madre de Dios, 

asentada a orillas del río Madre de Dios. Esta familia comprende varios 

pequeños grupos: amarakaeri, arasaeri, huachipaeri, kisamberi, pukirieri, 

sapiteri y toyoeri. Los amarakaeri, con 1.000 personas censadas, son el 

grupo más numeroso. 

Imagen 129: Mapa de distribución de la familia Harakmbut.


AMARAKAERI 

Imagen 130: Hombre cazador amarakaeri (Biblioteca 


Se localizan en las Regiones de Cusco y Madre de Dios entre los ríos 

Colorado, Madre de Dios, Inambari, Yshiri, Punkuri y Malinowski. 

La familia Harakmbut comprende varios pequeños grupos: amarakaeri, 

arasaeri, huachipaeri, kisamberi, pukirieri, sapiteri y toyoeri. Existe un total 

de 1.043 personas, que representa únicamente el 0,3% del total de la 

población indígena censada. Los datos poblacionales para el conjunto de la 

sociedad harakmbut, hasta antes de efectuarse el censo, estimaban una 

población entre 518 (Wise y Ribeiro, 1978) y 2.900 personas (Varese, 

1972). 

Los amarakaeri son el grupo más numeroso, con 1.000 personas censadas: 

Los toyoeri son apenas 248 y los huachipaeri 159, en tanto que los arasaeri, 

pukirieri y kisamberi registran únicamente 122, 57 y 37 personas censadas, 

respectivamente. Por último, los sapiteri no presentan información 

demográfica oficial alguna debido a su reducida población. Por ser el 

amarakaeri el grupo demográficamente dominante y conocido en la 

293

literatura antropológica bajo esa denominación, hemos optado por asumir 

ese nombre para identificar a la población harakmbut en la presente ficha. 

Helberg (1996) señala la existencia de una significativa caída demográfica 

para esta sociedad, después de los primeros contactos y estimó que la 

población (700 personas) representaba sólo el 15% de la antigua población. 

Aunque hoy en día los harakmbut parecen estar recuperándose y ya 

cuentan con alrededor de 1.000 individuos. 


Desde la época precolombina hubo una permanente relación con la sociedad 

inca, el intercambio de productos locales por elementos andinos era una 

constante. Asimismo, los incas tenían desplazadas poblaciones andinas que 

se dedicaban al cultivo de coca, producto importante en ese tiempo para la 

sociedad andina. 

Durante la época colonial fracasaron las expediciones de Pedro de Candía 

(1538) y Alvarez Maldonado (1567-68) al Alto Madre de Dios y la de Atunes 

hasta el río Beni (1538-39). Hubo además una tentativa fracasada de 

evangelización por parte del Convento de Santo Domingo del Cusco hacia 

1768. 

Ya en el siglo XIX, durante la República Peruana, la Junta de Vías Fluviales 

interesada en descubrir una vía navegable de conexión entre el río Madre de 

Dios y el Amazonas auspició una serie de nuevas exploraciones. En 1873, el 

coronel peruano Baltazar La Torre murió en el Alto Madre de Dios a 

consecuencia de las flechas indígenas. En 1879, Luís Robledo llevó a buen 

término sus exploraciones en el Urubamba y Madre de Dios. 

Siempre fueron temidos por su ferocidad, y ahora son una leyenda en el río 

Madre de Dios. Éstos fueron llevados con látigo y rifle a los centros de 

explotación del caucho, de allí nació el odio al hombre blanco, constituyendo 

un verdadero peligro. De esta forma, durante mucho tiempo cortaron toda 

comunicación entre el Alto Madre de Dios y el resto de la Región. Fueron 

temidos incluso por los caucheros debido a sus ataques sorpresivos y, 

amparados siempre en las espesuras de los bosques era imposible 

acercarse a ellos y establecer contacto amistoso. 

La época del caucho dio inicio a una etapa de violencia contra las 

poblaciones indígenas. Entre 1890 y 1894, ocurrió un probable contacto 

entre el personal del cauchero Carlos Fermín Fitzcarrald y los harakmbut. 

En 1901, la orden dominica inicia la exploración de esta región con fines de 

evangelización. En 1908 se fundó la Misión de San Luís del Manu en la 

confluencia de los ríos Alto Madre de Dios y Manu, lugar donde se había 

establecido anteriormente un grupo de caucheros. Tras la caída del precio 

del caucho la misión se retiró al ser objeto de continuos ataques. 

En 1940, se realizó la expedición Wenner Green dirigida por el antropólogo 

Paul Fejos, con participación de misioneros dominicos. En 1943, estos 

mismos misioneros contactaron nuevamente con los harakmbut y 

294

eabrieron la Misión de San Luís del Manu. Este establecimiento fue luego 

destruido por una inundación y, en 1958, se trasladó al punto donde se 

encuentra hoy en día bajo el nombre de San Miguel de Shintuya. 

En la década de los 1970s, se construyó la carretera de penetración Cusco- 

Madre de Dios que terminó en la Misión de Shintuya. Paralelamente se inició 

la penetración de colonos a la zona, estimulada por el Estado como una 

alternativa a la reforma agraria. Esto coincidió con el período de explotación 

petrolera desarrollado en la zona entre 1973 y 1976. 

Paralelamente al desarrollo de los acontecimientos señalados en el Alto 

Madre de Dios, en la zona del río Karene o Colorado, comenzó la 

explotación aurífera a gran escala ante un incremento en el precio 

internacional de este metal. Como resultado, la población harakmbut de 

esta zona se vio involucrada en relaciones de habilitación ante patrones 

ubicados en la boca del río Colorado, que a su vez dependían de capitales 

establecidos en Puerto Maldonado. 

La creación de la Federación Nativa de Madre de Dios en los años 1980s 

como una instancia de representación interétnica, aglutinó las demandas y 

propuestas de desarrollo de diferentes grupos étnicos de la región. 

En el año 2000, el Estado peruano oficializó la creación de la Reserva 

Comunal Amarakaeri, en atención a las aspiraciones del pueblo harakmbut 

y de una lucha de más de 12 años de las comunidades indígenas que 

reclamaban un manejo sostenible de sus recursos y el respeto a sus 

territorios. Por su ubicación estratégica, esta reserva está destinada a 

formar junto a otras áreas protegidas, como el Parque Nacional del Manu, 

un corredor biológico único en el mundo. 


Este grupo tiene registrado un elevado porcentaje de hombres respecto a 

mujeres (58,5%), uno de los más altos entre la población indígena 

amazónica del país. La tasa bruta de mortalidad es baja (4,1‰), por 

debajo del promedio nacional (7,5‰). 

Los grupos familiares localizados vivían diseminados en el territorio de 

acuerdo a los patrones culturales de nuestra sociedad tradicional, formando 

grupos de residencia patrilineales y de clanes exogámicos, lo que permitía 

tener preferencias matrimoniales con los primos cruzados. 

Los harakmbut se encuentran organizados en siete clanes o patrilinajes 

localizados. La norma ideal de matrimonio es el intercambio de hermanas 

entre dos clanes, dándose dicha relación de intercambio entre los siete 

clanes. Así cada clan puede intercambiar mujeres con los seis restantes. 

Esto guarda coherencia con la terminología de parentesco de tipo Dravidio, 

según la cual son parientes consanguíneos los miembros del propio clan y 

son parientes afines teóricamente los seis clanes restantes. 

El matrimonio preferencial es con la prima cruzada bilateral -hija de la 

hermana del padre/hija del hermano de la madre-. Adicionalmente, el 

295

matrimonio se encuentra prohibido entre individuos cuyas respectivas 

madres sean hijas de un mismo padre. Existe el servicio matrimonial en 

casa del suegro, que tiene una duración de por lo menos dos años. 

Actualmente, en algunos casos se da la matrilocalidad. 


La subsistencia de los harakmbut depende de la horticultura de roza y 

quema, la caza, la pesca y la recolección. Los principales cultivos de los 

huertos son yuca, caña de azúcar, plátano, maíz, maní y piña. En décadas 

anteriores, cuando las empresas petroleras operaban en la zona, los nativos 

les vendían maíz, yuca y plátano. En la actualidad, la producción agrícola 

tiene por destino el autoconsumo. 

Los harakmbut también se dedican a la extracción forestal de forma 

individual y en pequeños grupos, habilitados por comerciantes. Sin 

embargo, la mala gestión de esta extracción ha supuesto la pérdida del 

recurso y con él, la pérdida de fauna en sus territorios. De esta forma, la 

actividad de la caza en muchas de sus comunidades ha experimentado una 

drástica disminución. 

Las comunidades situadas en el río Colorado se dedican a la extracción de 

oro, producción que llega a los mercados internacionales a través de una 

amplia red de intermediarios. Ello ha llevado en muchos casos a la 

transformación de la economía y al abandono de las actividades productivas 

tradicionales. Además, esta extracción informal ha ayudado a contaminar el 

río hasta límites peligrosos para la salud en la región. 

Escolaridad 

Entre los harakmbut, se presenta un 25% de analfabetos, con niveles 

similares entre la población masculina y femenina. Comparativamente a 

otros grupos, esta población tiene un importante porcentaje de personas 

que ha cursado estudios secundarios (49% del total de la población), a 

pesar que en las comunidades harakmbut no existen colegios secundarios, 

esta educación se recibe en Puerto Maldonado o en Cuzco. 

El 27% de dicha población ha recibido la educación primaria como el mayor 

grado de instrucción y tan sólo el 11% accedió a estudios superiores. La 

educación inicial o pre-escolar no se encuentra muy difundida entre los 

harakmbut. 

Catorce maestros, en su mayoría mestizos (10), imparten instrucción 

primaria e inicial en las escuelas de las comunidades harakmbut. 

Este grupo étnico posee una lengua ancestral, el amarakaéri (sirineiri, 

mashco, aunque este último es un término negativo). Esta lengua es 

hablada en Perú por unas 500 personas y tiene 5 dialectos. El grupo 

haramkbut suele ser bilingüe, y utiliza el castellano en las transacciones 

económicas, mientras que mantiene la lengua tradicional para comunicarse 

con otros miembros de la comunidad. Sin embargo, debido sobre todo a la 

constante llegada de inmigrantes propiciada por la construcción de una 

296

carretera que los comunica con Cuzco, poco a poco el uso de esta lengua 

amarakaéri está cayendo en desuso. 


Se le considera como un grupo de alta vulnerabilidad, tanto por la 

composición demográfica de los sub-grupos que constituyen esta etnia, 

como por el gran impacto de las actividades de minería aurífera que tiene 

lugar en su territorio. 

Cosmovisión (huachipaeris) 

La denominación huachipaeri tiene por equivalente en castellano “hombre 

que vive bajo el puente”, descendientes del Wanamey árbol mítico del cual 

se origino toda vida en este mundo en la cima del mismo nombre 

(Wanamey). La cosmovisión se basa en que todos son iguales, las plantas, 

los animales y el hombre. Al mismo tiempo, como parte de la madre 

naturaleza, existe un espíritu que armoniza nuestra relación con ella. 

Entre los huachipaeri, el mundo donde habitan, denominado Wandari, ya 

estaba antes de que aparecieran las personas y tenía una forma similar al 

actual. Pero existía también un mundo encima llamado Kurundari, y un 

mundo debajo denominado Seronhaihue, además de otros lugares míticos 

inalcanzables por los humanos. 

Imagen 131: Padre e hijo amarakaeri (P Mayor) 

Existían también distintas entidades espirituales y personajes míticos que se 

relacionaban con las personas como los seres del río llamados Wuaneri y los 

seres del bosque denominados Numberi, los cuales podían ser espíritus 

buenos (Oteri) o espíritus malos (Asito), o buenos y malos a la vez, 

dependiendo del comportamiento de las personas hacia ellos. 

En el caso de los animales, éstos poseían una dimensión espiritual, y cada 

297

especie se hallaba sometida a la autoridad de un espíritu jefe Wuantupa, 

quien controlaba el uso de la carne de los animales por las personas. 

Cuando los cazadores lo encontraban, éste podía brindarles un mayor 

acceso al mundo de los espíritus, o causarles enfermedades como castigo. 

Tradicionalmente los huachipaeri creían en Amana, una gran roca sagrada, 

la cual curaba sus enfermedades y a la cual formulaban sus pedidos 

respecto a todo lo que les hacía falta, a través de una conversación 

efectuada por los ancianos del grupo. Sin embargo, en algún momento 

vinieron personas extrañas que profanaron el lugar, tocaron la Gran Roca, y 

ésta perdió todas sus propiedades benéficas. 

Las personas poseen un espíritu inmortal, el cual después de la muerte se 

dirige a deambular por el bosque, los ríos y los caminos, tomando 

ocasionalmente la forma de animales, plantas o remolinos en el agua, y al 

ser molestados por las personas vivas pueden tomar distintas represalias. 

Los ancianos cuentan que antiguamente algunas cosas eran diferentes, pero 

llegó una gran catástrofe de la cual sólo lograron sobrevivir unas pocas 

personas y animales, que son los que actualmente existen. 

298

FAMILIA TACANA 

Se encuentran ubicados en la región fronteriza entre Bolivia y Perú. Esta 

familia está muy emparentada con la familia Pano, hasta el punto que hay 

investigadores que han establecido relaciones genéticas entre ambos 

grupos. No obstante, en la actualidad parece evidente que ambos grupos se 

encuentran diferenciados. 

Imagen 132: Mapa de distribución de los ese’ejja pertenecientes a la familia Tacana. 

299


300 

ESE’EJJA 

En Perú, este grupo étnico se localiza en la Región de Madre de Dios entre 

los ríos Madre de Dios, Tambopata y Heath (en los Distritos de Tahuamanu 

y Tambopata). También viven en Bolivia, donde se les conoce bajo la misma 

denominación. Su población total en ambos países se estima en 1.867 

personas. En Perú, los 588 habitantes de este grupo representan el 0,2% 

del total de la población indígena censada. 

Von Hassel (1905) estimó su población en 3.000 individuos, aunque se 

supone que esta cifra es exagerada. Las estimaciones posteriores a 1970 

ubican la población ese`ejja entre 600 (Wise y Ribeiro, 1978) y 2.100 

individuos (Varese, 1972). En la revisión de la información del censo de 

1981, se determinó un total de 680 ese`ejja empadronados. 


Según Zeleny (1976), probablemente los incas entraron en contacto con los 

ese'ejja a partir de la época de Sinchi Roca y Yahuar Huaca (s. XIII) en el 

valle del río Beni. Los primeros contactos con el mundo occidental parecen 

haberse producido en el siglo XVII, pero éstos no pasaron de ser 

esporádicos y fugaces. Tras el primer contacto europeo en 1567, se produjo 

la expedición de Maldonado a la región del Alto Madre de Dios y, 

posteriormente, la entrada del Padre Domingo Alvarez de Toledo, quien 

llegó hasta el territorio habitado por los ese'ejja. 

Este tipo de relación se mantuvo hasta el siglo XIX y recién en la primera 

década del siglo XX, se establecieron contactos más fluidos a partir de 

algunas expediciones de científicos naturalistas y de militares que 

exploraron la frontera amazónica entre Perú y Bolivia. 

En 1887, los ese'ejja habitaban en las cabeceras de los ríos Madre de Dios y 

Madidi. Hacia 1900, éstos se encontraban ubicados en las cabeceras del 

Heath y del Tambopata. Durante este período del caucho, tuvieron varios 

enfrentamientos con los patrones que circulaban por su territorio, lo que 

probablemente ocasionó una fuerte bajada demográfica. 

A principios del siglo XX, los ese'ejja se dividieron en tres grupos: los 

bahuajja (Tambopata y Madre de Dios), los sonenes (río Heath) y los 

ese’ejja (ríos Beni y Madidi), estos últimos con una fuerte influencia del 

Instituto Lingüístico de Verano). 

A fines de la segunda década del siglo XX, sacerdotes franciscanos 

persuadieron a un grupo ese'ejja a ser parte de una misión que regentaban 

cerca de Puerto Maldonado. Este hecho da inicio a una permanente relación 

entre los ese'ejja, el mundo occidental y los grandes procesos migratorios 

que los llevaron a dispersarse por las extensas cuencas de los ríos Beni y 

Madidi en Bolivia. El permanente contacto que empiezan a establecer con

las sociedades Peruana-Boliviana inició el decrecimiento de su densidad 

poblacional, debido principalmente a las epidemias traídas por los blancos. 

Sin embargo, las características de su cultura y de su organización social se 

mantuvieron y sólo comenzaron a modificarse significativamente cuando 

algunas comunidades fueron contactadas, a mediados de los años 1950s, 

por los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano. 

Actualmente se encuentran bajo la influencia de misioneros católicos y, más 

recientemente, de adventistas, maronitas y pentecostales, entre otros. 


El promedio de habitantes por comunidad es de 200 personas. La tasa bruta 

de mortalidad es del 13,3‰. 

Los ese'ejja se caracterizan socialmente por estar divididos en clanes. Se 

encuentran organizados en asentamientos constituidos por dos mitades 

patrilineales exogámicas, dándose un intercambio de mujeres entre estas 

dos mitades de acuerdo a una regla de matrimonio preferencial con la prima 

cruzada (hija del hermano de la madre o hija de la hermana del padre). La 

residencia post-matrimonial es virilocal (con la familia del esposo). 

Los ese'ejja se casan a temprana edad, los varones a partir de los 14 años y 

las mujeres a partir de los 13 años, siendo los padres los encargados de 

escoger y negociar la unión de la futura pareja. Para lograr este cometido 

se lleva a efecto una ceremonia en la que el padre de la mujer invita a la 

fiesta a toda la comunidad. Es entonces el jefe de la comunidad el 

encargado de oficializar la unión. Después de la ceremonia, la nueva pareja 

se va a la playa por un corto periodo, retornando para habitar en la casa de 

los padres del marido. La cultura permite aún la práctica de la poligamia. 

Al ser una cultura netamente patriarcal, el liderazgo está destinado sólo a 

los hombres, existiendo paralelamente rivalidad entre los líderes de cada 

grupo ese'ejja. 

En las últimas décadas y debido a los procesos de sedentarización 

promovidos por las misiones se han trastocado los sistemas de parentesco, 

así como la organización social y política del grupo. 


La cultura de este pueblo ha sufrido notables cambios en las últimas 

décadas. Varios de ellos se han producido al generarse un paulatino 

abandono de la forma de vida itinerante que tradicionalmente mantuvieron. 

Este abandono de la vida nómada es una de las repercusiones del trabajo 

realizado por las misiones evangélicas en los últimos 50 años. 

La vida sedentaria ha reducido el acceso a los diversos ecosistemas 

amazónicos con los que estuvieron tradicionalmente relacionados. Hoy en 

día, los ese'ejja practican la horticultura de roza y quema. Esta última 

constituye una actividad cotidiana. Destinan al mercado pequeños 

301

excedentes de maíz, arroz, yuca y plátano. Trabajan, además, en la 

recolección de castañas, madera y caucho. Igualmente practican la caza, la 

pesca y la recolección. Durante la época de lluvias (octubre-abril) se prioriza 

la caza, que por lo general es nocturna. La caza suele realizarse en grupos 

de dos o tres personas debido a que los ese'ejja tienen la creencia que si la 

caza se practica de manera individual los malos espíritus pueden matar al 

cazador. Utilizan instrumentos de cacería como el rifle, la escopeta y la 

trampa, y van ayudados por perros. 

Debido a la riqueza de especies en los ríos, arroyos y lagunas, la pesca se 

ha convertido en la fuente más importante de obtención de alimentos para 

el pueblo ese'ejja. Durante la época seca la pesca se realiza en arroyos, 

lagunas y estanques; en tiempo de lluvias ésta se realiza en ríos, 

empleando instrumentos como el anzuelo, el arco y flecha, rifle de salón y 

arpón. 


Los niveles de instrucción alcanzados por el 37% de la población son sólo de 

primaria. El 34% pudo acceder a estudios secundarios y un 14% a estudios 

superiores. 

Del total de maestros (nueve) que trabajan en escuelas de nivel inicial y 

primario, ocho son mestizos. No existe entre las comunidades ese'ejja 

escuelas de enseñanza secundaria. 

Los cambios de mayor envergadura que se generaron después de la 

influencia de las misiones radican especialmente en los ámbitos de la 

música, danza, prácticas religiosas y rituales, y en el conocimiento y cultivo 

de la medicina tradicional. En la actualidad ya no ejecutan ninguna danza, 

no interpretan ningún canto propio, ni organizan ceremonias de carácter 

religioso; tampoco mantienen conocimientos de medicina tradicional y sólo 

cuentan con uno o dos curanderos. 

Si bien gran parte de los cambios que se han producido en la cultura de los 

ese'ejja, están en directa relación con el trabajo que han desplegado los 

misioneros, también habría que destacar que dicho trabajo ha permitido 

que la lengua indígena se preserve e incluso se fortalezca. El idioma ese'ejja 

procede de la familia lingüística takana. La totalidad de los miembros de 

este pueblo se comunican en su propio idioma, cuentan con un alfabeto en 

el idioma nativo y muchos saben leer y escribir en ese'ejja. 


Por su reducido volumen demográfico y carencia de servicios de salud, a los 

que se añaden las actividades de exploración de hidrocarburos, puede 

considerarse a este grupo en una situación de alta vulnerabilidad. 

Cosmovisión 

Los ese'ejja conciben cuatro dimensiones o planos dentro de lo que es su 

cosmovisión. La primera dimensión corresponde al mundo subterráneo en el 

302

que viven personas desconocidas. La segunda dimensión corresponde a 

nuestro mundo en el que se puede gozar de muchos bienes, mundo que en 

un principio era una gran masa de agua donde sólo se podía vivir nadando y 

navegando, lo que explica las características náuticas del pueblo ese'ejja. 

En el tercer plano se encuentra el Dios bueno o Eyacuiñajji de donde 

también provienen los antepasados de los ese'ejja. Finalmente, en el cuarto 

plano se ubican los cuerpos celestes que son además espíritus que tienen 

forma de gente. 

En cuanto a sus mitos, éstos están asociados a cada categoría natural o 

cultural que los ese'ejja otorgan. Por ejemplo, Edosiquiana es el creador de 

los animales y de las plantas, y cumple una función de mediador que busca 

el equilibrio de la energía entre la humanidad y la naturaleza. 

303

304 

FAMILIA TUKANO 

La familia Tukano se localiza en el noroeste de la Amazonía, en territorios 

de Brasil, Colombia, Perú y Ecuador. Se cree que esta familia protagonizó 

un movimiento de dispersión geográfica proveniente de la actual Colombia. 

En Colombia las lenguas más habladas son el siona, el coreguaje y el tama. 

En Ecuador se dan también el secoya, el angotero, el tetete y el siona. En 

Perú, sólo los pueblos indígenas secoya y el orejón-maihuna hablan este 

idioma. El siona, el coreguaje y el tama son relativamente cercanos. El 

siona tuvo la fortuna de ser utilizada por los misioneros franciscanos como 

lengua general de los indios del Putumayo y Caquetá, lo cual ayudó a su 

conservación. 

Imagen 133: Mapa de distribución de los grupos étnicos pertenecientes a la familia Tukano: 

orejón (1) y secoya (2).


OREJÓN – MAI HUNA 

Imagen 134: Anciana orejón o Mai huna (Cristina López 

Wong) 

Se encuentran en la Región de Loreto entre los ríos Yanayacu, Sucusari, 

Algodón y Putumayo. El último censo (INEI, 2009) nos da una población de 

190 individuos, pero este dato parece estar subestimado ya que sumando la 

población de sus cuatro principales comunidades obtenemos un valor entre 

400 y 450 habitantes. Los orejones constituyen sólo el 0,1% del total de la 

población indígena censada en Perú. Las estimaciones señalan para este 

grupo una población entre 190 y 600 personas (Uriarte, 1976; Wise y 

Ribeiro, 1978). 

La disminuida población denota la situación inestable de ambos grupos. 

Existen dos tipos de grupos: en contacto intermitente y en contacto 

permanente. Los primeros llevan los cabellos largos, se pintan el cuerpo y 

se perforan los lóbulos de sus orejas para decorarlos con palos o plumas; 

en cambio, lo segundos se afeitan las patillas, llevan pelo corto, y 

antiguamente colocaban discos de hasta 15 centímetros en sus lóbulos. 

Viven en cuatro comunidades: (1) río Algodón, la comunidad de San Pablo 

de Totoya; (2) río Lanayacu (Quebrada Yanayacu), la comunidad de Puerto 

305

Huamán y Nueva Vida y, (3) río Sucusari (en el curso alto de dicho río). 

Además, una menor parte de la población vive esparcida en asentamientos 

bora, huitoto y mestizos. 

Son conocidos como orejón, coto, payagua, payoguaje y tutapishco. El 

nombre orejón les fue dado por tener sus orejas deformadas por discos de 

balsa. Sin embargo, ellos suelen autodenominarse con el vocablo Mai huna 

que pertenece a su lengua ancestral. 


Los orejones descienden de los payaguas, grupo Tukano occidental. Con el 

primer contacto europeo se desplazaron al extenso territorio entre los ríos 

Napo, Putumayo y Caquetá. Este movimiento fue resultado de diversas 

migraciones y relaciones interétnicas con otros grupos tukano occidentales 

y otras familias lingüísticas. De hecho, durante los siglos XVI y XVII, fueron 

considerados como "encabellados". 

Durante el siglo XVI, fueron llevados para el servicio personal de los 

encomenderos a zonas de extracción de oro. A fines del siglo XVII, los 

payaguas huyeron al Alto Magdalena, pero fueron nuevamente atrapados 

bajo el sistema de encomiendas. Hacia 1964, después de costantes 

rebeliones, quedaron libres de los encomenderos que no se atrevieron a 

ingresar en su territorio. 

En el siglo XVIII, los payaguas, junto con otros grupos Tukano, fueron 

reducidos por los misioneros jesuitas al sur y por los franciscanos al norte. 

Sin embargo, los misioneros no lograron sedentarizarlos. Una vez obtenidas 

las herramientas de metal huyeron nuevamente al bosque, sembrando 

continuamente el desorden en las diferentes misiones. A fines del siglo 

XVIII, una parte de los payaguas, se asentó en la zona del Napo, territorio 

reconocido como tradicional por los actuales orejones. 

A inicios del siglo XIX, los payaguas son absorbidos por otros grupos 

Tukano occidentales, los tama, siona y macaguaje. La nueva República del 

Perú, propició en esos años la inmigración europea y el establecimiento de 

colonos en la Amazonía. De esta forma, entraron nuevos patrones que 

acabarían sometiéndolos a trabajos forzados. 

A fines del siglo XIX, se desarrolló la explotación del caucho y cayeron bajo 

el dominio de sucesivos patrones dedicados a esa actividad. Durante este 

período, éstos dan a los orejones los nombres de los ríos que ocupaban. En 

esta época se dedicaron principalmente al transporte del caucho de la 

cuenca del Napo a la cuenca del Putumayo, y a abastecer de leña a los 

barcos a vapor. 

A fines del siglo XIX, 300 familias de orejones vivían entre el Yanayacu y el 

Sucusari. Igualmente se reportó la existencia de 500 orejones en la Laguna 

del Zapote y el río Sucusari (Bellier, 1983). 

Hacia 1925, recibieron por primera vez la denominación de indios koto u 

orejones. Hacia fines de este período, cesaron las guerras intratribales, por 

306

falta de guerreros debido a la considerable caída demográfica. Fue entonces 

cuando empiezan a abandonar sus adornos étnicos tradicionales, iniciando 

de esta forma una mayor integración a la sociedad regional. 

Entre 1920 y 1940, los orejones fueron empleados en la explotación de 

leche caspi, madera de rosa, marfil vegetal y pieles de animales. Hacia los 

años 1960s, bajo una nueva generación de patrones llegados de San 

Martín, se dedicaron a la explotación maderera. 

Entre 1955 y 1975, debido a un acuerdo entre el Gobierno peruano y el 

Instituto Lingüístico de Verano, los orejones fueron reconducidos por los 

religiosos. De esta forma, este grupo recibió una fuerte influencia de los 

evangelistas. Fue adiestrado un maestro bilingüe y, desde entonces, se 

inició la escolarización de los orejones. 


Imagen 135: Indígenas orejones (en Marcoy, 1875) 

El grupo residencial está constituido por una casa plurifamiliar, rodeada de 

casas satélite unifamiliares. Los orejones se encuentran organizados en 

clanes patrilineales. De los 5 clanes originales, en la actualidad 2 se han 

extinguido y aún sobreviven 3 clanes. El matrimonio exogámico es 

concebido como un intercambio restringido entre dos clanes, es decir, como 

intercambio de mujeres entre dos clanes a lo largo de las generaciones. Así, 

entre el 40% y 50% de los casos, los hombres reproducen el matrimonio de 

su padre casándose con una muchacha del clan de su madre. La unión 

conyugal entre las diferentes unidades supone una relación rígidamente 

estructurada que se manifiesta en distintas formas de reciprocidad e 

intercambio. 

La regla de residencia es post-matrimonial uxorilocal -instalación con la 

familia de la esposa- y lleva a la dispersión en cada generación de hombres. 

Sin embargo, en los últimos tiempos este modelo parece haber sufrido una 

307

modificación, practicándose el intercambio ya no entre dos clanes sino entre 

los tres clanes existentes. La pauta tradicional de asentamiento consiste en 

malocas, grandes casas comunales bien construidas, diseminadas en 

amplias áreas y habitadas por familias extensas. Finalmente, en los últimos 

tiempos los orejones por influencia de los colonos kichwa y mestizos, han 

institucionalizado del compadrazgo. 

La mayor parte de las actividades, tanto sociales como económicas, están 

estrechamente relacionadas con ceremonias dirigidas por el shamán, quien 

a su vez oficia en los rituales del ciclo vital y se ocupa activamente en la 

cura de enfermedades. La tasa bruta de mortalidad es del 17,3‰. 


Debido a la proximidad a la ciudad de Iquitos, su economía 

progresivamente va acercándose al mercado capitalista. Sin embargo, y a 

pesar de los cambios ocurridos, su modo de vida aún se basa en la 

agricultura de subsistencia, la pesca, y en menor medida la caza, debido a 

que las poblaciones de animales de la zona se han visto muy reducidas. 

Durante la década de los 1970s, los orejones se dedicaron a la explotación 

de madera, trabajando para patrones ubicados en las cercanías de su 

territorio. Ante la desaparición de las especies madereras de mayor valor en 

el mercado, los patrones del Napo intentaron reconvertirlos en productores 

agrícolas para satisfacer la demanda de alimentos de la ciudad de Iquitos. 

Les ofrecieron semillas gratuitamente y ocultaron a los nativos la 

información sobre el precio de los productos en el mercado. 

En los últimos años, se ha apreciado una tendencia a liberarse del control 

de los patrones ante la posibilidad de intercambio con los regatones o 

comerciantes de paso, a quienes venden sus productos de caza, cultivos y 

artesanía. 

Escolaridad 

Esta etnia presenta un elevado índice de analfabetismo (45%). El 24% de la 

población no ha asistido a ningún centro educativo y el 44% ha finalizado la 

educación primaria como el mayor nivel de instrucción alcanzado. La 

educación secundaria y la superior han representado una opción para el 

26% y 5% de la población, respectivamente. 

En las comunidades orejonas funcionan cuatro escuelas primarias con cinco 

docentes (tres de ellos son indígenas) con la responsabilidad de impartir la 

instrucción escolar. 


Debido a su reducido volumen demográfico y a su baja cobertura de salud, 

se les considera en una situación de muy alta vulnerabilidad. 

308

Cosmovisión 

Imagen 136: Hombre orejón (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

El creador del mundo es el padre Sol, dios antropomorfo que concibió un 

cosmos de tres niveles compuesto de un disco terrestre plano, una bóveda 

celeste y una región paradisíaca situada bajo la tierra. Pobló luego la tierra 

y creó los animales y las plantas, dando a cada especie un conjunto de 

normas de conducta de acuerdo con las cuales deberían vivir y 

multiplicarse. Pero el Padre Sol sólo creó un número limitado de animales y 

plantas, y puso estas dos categorías bajo el cuidado constante de ciertos 

seres sobrenaturales que habrían de resguardarlas y protegerlas contra 

eventuales abusos. Más aún, asignó a su creación una extensión limitada de 

tierra, más o menos circular. De esta forma, el mundo es una proposición 

limitada, claramente limitada. La creación no fue llevada con un único acto, 

sino que es continua y sin interrupción, pues desde el principio el Padre Sol 

ejerce una fuerza fertilizadora. Es la energía del Sol, concebida por los 

Tukano como luz y calor seminal, la que hace que las plantas crezcan, los 

frutos maduren y los hombres y animales se reproduzcan; energía creativa 

no sólo en el sentido germinal, biológico, sino también en el sentido de 

iluminación espiritual y adquisición de sabiduría. La esencia de esta fuerza 

se imagina como un poder masculino que fertiliza a un elemento femenino, 

que es el mundo. En el pensamiento Tukano la biosfera tiene los dos 

aspectos masculino y femenino, pero, vista como un todo, su carácter 

esencial es femenino y sobre él ejerce su poder el Sol. 

309


310 

SECOYA 

Imagen 137: Individuo secoya con ornamentos 

tradicionales (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

La etnia secoya es uno de los grupos más antiguos de la Amazonía (entre 

1500 y 2000 años atrás). Son los habitantes ancestrales del espacio 

limítrofe entre Perú, Ecuador y Colombia. 

En el Perú, los secoya, también conocidos como Airo-Pai, habitan en siete 

comunidades distribuidas a lo largo de las quebradas Yubineto, Angusilla, 

Yaricaya, afluentes del alto Putumayo y en la quebrada Santa María en el 

alto Napo. 

Habitan también en Ecuador en la provincia de Napo, en las riberas de los 

ríos Eno, Napo Aguarico y Cuyabeno. Conjuntamente con los siona, su 

población ecuatoriana estimada asciende a 500 personas. 

Los secoya y siona han permanecido emparentados desde hace mucho 

tiempo. Sin embargo, en la actualidad se hace referencia a ellos como dos 

etnias separadas. Es importante destacar que, de la “Gran Nación” que los 

conquistadores españoles encontraron en el período de conquista, en la

actualidad apenas quedan unos 2.300 si tenemos en cuenta todas sus 

ramas en los territorios nacionales de Ecuador, Colombia y Perú. 

En 1930, la región del Aguarico y del Napo tenía una población entre 200 y 

700 habitantes (Tessman, 1930; Villarejo, 1959). Wise y Ribeiro (1978) 

estimaron su población entre 250 y 500 habitantes. El censo de 2007 

registró un total de 921 individuos secoya que representan apenas el 0,3% 

de la población indígena amazónico peruana censada. 


La tierra de origen de los secoya es una quebrada o río que lleva el mismo 

nombre (Siekóya), tributario del Santa María o Wajoyá, a su vez un afluente 

del Aguarico, este último afluente del Napo en el territorio actual del Perú, 

en donde los Ñañe siecopai (dioses de colores) habitaron en el tiempo 

"anterior" y legaron todos los conocimientos de la cultura a los actuales 

secoya. 

Los primeros testigos occidentales del siglo XVI afirman que esta nación se 

extendía por las cuencas de los ríos Napo y Putumayo. El grupo alcanzó una 

impresionante expansión en la cuenca amazónica al tiempo de la conquista, 

quinientos años atrás. Desde ese momento comienza no sólo su retroceso 

poblacional y territorial, sino también la usurpación de sus pautas 

culturales. Hasta hoy mismo estos descendientes de lo que se ha venido 

llamando Tukano occidentales observan cómo progresivamente, toda su 

visión del mundo ha sido suplantada por diversos colonizadores. 

Constituyen una etnia superviviente de lo que los primeros misioneros 

llamaron "la Gran Nación de los encabellados" por sus largas cabelleras. El 

término secoya es una españolización de la auto-denominación en Pai Coca 

(lengua secoya), siekóya pai que puede traducirse como “gente del río de 

rayas”. Esta denominación tiene estrecha relación con el origen mítico de 

esta cultura, debido a que pintaban con achiote sus cuerpos y la chusma 

(una prenda de vestir masculina, similar a una camisa amplia, larga hasta 

las rodillas). 

Este pueblo tuvo los primeros contactos misioneros hacia 1599, a partir de 

lo cual existe abundante información y relatos de cronistas sobre las 

incursiones de misioneros y los distintos medios de defensa que 

interpusieron los pueblos del área. En 1635, el Capitán Juan de Palacios y 

un grupo de soldados y franciscanos descendieron al Aguarico e intentaron 

sin éxito fundar una misión en un sitio llamado Ante. 

A pesar de todo, los jesuitas recibieron derechos exclusivos sobre el área 

del Napo y Aguarico, llegando el apogeo de su evangelización entre 1709 y 

1769. Los diversos intentos de las misiones por reducir y evangelizar a los 

secoya tuvieron resultados poco satisfactorios. El desconocimiento de 

aspectos intrínsecos de estas culturas que se resistían a compartir 

asentamientos aunque fuera con grupos de la misma etnia, el asesinato 

como respuesta a órdenes que no armonizaban con la percepción del 

mundo de los Tukano (asesinatos de varios de los misioneros y sus 

ayudantes en poco más de cuarenta años), la inexistencia de una jefatura 

311

entre los Tukano,… Todos ellos fueron factores que impidieron a las 

misiones consolidar su proyecto. Las misiones de los encabellados 

presentaban, sin embargo, una gran inestabilidad que terminó en un fuerte 

levantamiento en 1744. En 1769 quedaban sólo dos misiones de 

encabellados. 

En el siglo XIX, se conocieron los graves efectos producidos por las 

enfermedades introducidas por los blancos, que diezmaron a la población de 

la región. En esta época se les denominaba como piojés. La actividad 

misional fue muy reducida y se dieron contactos esporádicos con 

comerciantes del río, donde intercambiaban productos forestales por 

herramientas de metal y ropa. 

Los secoya no estuvieron exentos de los impactos y efectos de la 

explotación cauchera. Los testimonios orales dan cuenta de la terrible 

explotación de la que fueron objeto. Por ejemplo, la recompensa por el 

trabajo de cuatro años en la recolección de caucho eran dos pantalones, 

una camisa y un hacha. Otros relatos hablan de la desaparición de hombres 

que eran llevados a lugares distintos para la extracción del caucho. A pesar 

de ello, los secoya vivieron la época cauchera con menor crudeza que otras 

etnias. El llamado «boom» del caucho sólo dejó huellas de violencia y un 

sistema de peonaje por endeudamiento que afectó a los secoya hasta los 

1940s. 

En 1941 estalló el conflicto entre Perú y Ecuador, los secoya se refugiaron 

en las quebradas, y un grupo secoya migró hacia Ecuador donde aún 

radican aproximadamente 300 en tres comunidades asentadas en el río 

Aguarico. Con la firma del Protocolo de Río de Janeiro y la demarcación de 

una nueva frontera internacional, se forzó la separación obligada de grupos 

familiares ubicados a ambos lados de la frontera, obstaculizando la 

conservación de vínculos de parentesco que anteriormente eran reforzados 

con visitas y nuevas alianzas. 

En 1950, el Instituto Lingüístico de Verano reinició la actividad misional y 

desde 1969 instaló la educación escolarizada. En 1973, la gran mayoría de 

familias secoya, en coherencia con su organización social, emigraron hacia 

los ríos Shushufindi y Aguarico, proceso que fue influenciado por misioneros 

del Instituto Lingüístico de Verano con el propósito de facilitar su 

evangelización. 

Los procesos de colonización espontánea incentivados por los estados han 

mermado sus territorios tradicionales y han provocado procesos de 

aculturación irreversibles. Toda el área del Aguarico y sus afluentes 

continuó relativamente desconocida hasta que, en los primeros años de los 

1970s, las carreteras y caminos construidos por las compañías petroleras 

permitieron el acceso a la selva oriental peruana. En esa época, las 

empresas petroleras utilizaron a los secoya como mano de obra no 

calificada en el desbroce de la selva, la apertura de trochas y demás 

actividades relacionadas. Al mismo tiempo, los grupos étnicos asentados a 

lo largo del Aguarico, cofanes, siona y secoya se vieron expuestos a las 

fuertes presiones económicas y socio-culturales de esta nueva sociedad 

compuesta por petroleros y su séquito de colonos y comerciantes. 

312

Las mayores transformaciones de la cultura secoya tienen su origen en dos 

episodios: (1) la influencia de los misioneros del Instituto Lingüístico de 

Verano, y (2) los impactos directos e indirectos de los proyectos extractivos. 

A nivel cultural, esta situación se refleja en la conversión al evangelio por 

parte de muchos secoya y en el abandono de las prácticas shamánicas, la 

alteración de las estructuras de parentesco, el incremento de matrimonios 

exogámicos, la incorporación de valores ajenos a su cultura, etc. 

Imagen 138: Hombres secoya con sus vestimentas tradicionales (CETA) 


Los secoya mantienen hasta el presente ciertas formas itinerantes y 

dispersas de asentamiento en las riberas de los ríos. Actualmente se 

encuentran viviendo un proceso de agrupación alrededor de una 

infraestructura comunitaria. La tasa bruta de mortalidad es del 1,3‰. 

Los secoya se encuentran organizados en linajes patrilineales exógamos y 

localizados, que consisten en un hombre y su esposa, con sus hijos no 

casados, y con hijos casados, esposas e hijos. Tradicionalmente, los 

miembros de un patrilinaje viven juntos en una casa multifamiliar de planta 

oval donde el más anciano dirige los rituales shamánicos. La terminología 

de parentesco de este grupo es de tipo Dravidio, aunque en el lado 

ecuatoriano se observa una terminología de parentesco de tipo Omaha. 

313

Entre los secoya peruanos la regla matrimonial es la de tomar una mujer de 

otro patrilinaje, considerado distinto al propio pero cercano de acuerdo con 

esta terminología. El matrimonio preferencial es con una mujer en la 

categoría de prima cruzada -hija del hermano de la madre o hijo de la 

hermana del padre-. Al alcanzar los 13 ó 14 años, los hombres y mujeres 

secoya ya pueden casarse. El tiempo de noviazgo y conocimiento dura de 3 

a 7 días aproximadamente, en el que se dedican a preparar las festividades 

de la boda, visitarse entre las familias a ser emparentadas y a aleccionar a 

la futura pareja sobre sus nuevos roles a asumir. Si una mujer secoya se 

une a un hombre que no pertenece a su etnia debe salir de la comunidad. 

La pauta tradicional de asentamiento consiste en malocas, grandes casas 

comunales bien construidas, diseminadas en amplias areas y habitadas por 

familias extensas. Antes de la actual generación, todos los miembros de 

esta extensa familia residían en un haiwié o Casa Grande, que era una gran 

estructura oval con un piso de tierra. Un fogón estaba ubicado a un extremo 

de la haiwié y se disponían compartimientos a lo largo de los lados de la 

casa para cada pareja conyugal-nuclear, con un pasadizo que corría por el 

centro. El proceso de sedentarización ha tenido que ver también con la 

evangelización. En el presente, y de modo creciente, los secoya han 

abandonado la casa oval multifamiliar para habitar en un conjunto de casas 

unifamiliares asociadas al nombre de un río. 

Uno de los principales elementos articuladores de la sociedad y cultura 

secoya es el uso del ayahuasca o yagé. Según ellos, es la fuente de todos 

sus conocimientos y les enseña a diferenciar el bien del mal, pues fue el 

Creador quien se los dio a conocer. 


Su economía hoy se inserta cada vez más en las relaciones del mercado 

capitalista. Sin embargo y a pesar de los cambios ocurridos, su modo de 

vida aún se basa en la horticultura de subsistencia. Los secoya practican la 

horticultura de roza y quema en extensas chacras comunales. Practican 

labranza mínima y siembran simultáneamente numerosas especies 

cultivadas leñosas y no leñosas de variado ciclo vegetativo. 

Aproximadamente trabajan 20 diferentes especies, siendo las más 

importantes maíz, yuca, plátano, piña, caña de azúcar, camote, miskipanga, 

pijuayo, casho, papaya, caimito, uvilla, guaba, achiote, pandisho, varios 

otros cultivos y numerosas plantas medicinales y psicotrópicas. Una 

importante labor es la transformación de la yuca de la que obtienen casabe, 

fariña, masato y almidón. 

La caza y la pesca constituyen también actividades de gran importancia 

para la dieta, y la recolección conserva su trascendencia. Sin embargo, la 

pesca y la caza han disminuido considerablemente debido a la alteración del 

hábitat, lo cual ha llevado a la búsqueda de nuevas alternativas como la 

piscicultura de especies nativas. Los hombres generalmente se dedican a la 

caza, pesca y actividades domésticas en tiempo de menstruación de la 

mujer. Las mujeres acompañan al hombre en la caza, pesca y actividades 

agrícolas, y se encargan del cuidado del hogar. 

314

El principal recurso forestal que manejan por su importante valor cultural es 

la topa. En los últimos años los secoya se han insertado en redes de 

comercialización de ciertos cultivos como café y maíz, aunque también 

algunas familias se dedican en menor grado a la ganadería y crianza de 

animales menores. Estos productos generalmente suelen ser 

intercambiados con regatones, de quienes obtienen telas, combustible, 

utensilios de cocina, sal y aparatos de radio. 

El turismo representa actualmente una fuente secundaria de ingresos. En 

algunos casos se establecen vínculos laborales y en los últimos tiempos han 

surgido iniciativas propias que buscan autosuficiencia. 

Escolaridad 

Imagen 139: Familia secoya en su maloca (Biblioteca Amazónica, Iquitos) 

Población con un alto nivel de analfabetismo (48%) de acuerdo al censo de 

1993, porcentaje que es aún mayor para la población femenina (54%). 

Entre los secoya se observa un bajo nivel de escolaridad. El 21% de la 

población no ha cursado estudios y el 53% sólo cursó instrucción primaria. 

La población con estudios secundarios y superiores alcanza el 20% y 5%, 

respectivamente. 

Los profesores que imparten instrucción escolar en las comunidades secoya 

son mayoritariamente mestizos, 11 de un total de 14. Las 8 escuelas de 

instrucción primaria existentes son en su mayoría unidocentes y el único 

colegio de secundaria funciona únicamente con 2 profesores. 

En términos generales, los secoya podrían ser aún caracterizados como un 

grupo bastante tradicional en cuanto a sus prácticas culturales. Conservan 

un idioma ancestral que es el Pai Coca, una variante dialéctica de la lengua 

tukano. Aun cuando un número creciente de adultos y niños son bilingües 

en secoya y castellano, la población general, especialmente las mujeres, 

exhibe un índice significativo de monolingüismo en lengua indígena. Dado el 

315

acceso limitado a su territorio (aproximadamente 18 días en lancha desde 

Iquitos), los secoya Airo-Pai no mantienen, todavía, un intenso contacto con 

hablantes de castellano. 


Por su reducido volumen poblacional pueden ser considerados en una 

situación de alta vulnerabilidad. 

316

FAMILIA ZÁPARO 

Las lenguas zaparoanas constituyen un conjunto de 5 lenguas, todas ellas 

en peligro de extinción o ya extintas, habladas en la Amazonía peruana. El 

momento de la diferenciación de estas lenguas se produce hace 4.100 años, 

lo cual nos da un dato aproximado de la edad de esta familia. Existen 

algunos autores que relacionan estas lenguas con otras familias cercanas 

geográficamente, como los Peba. El territorio de los hablantes de lenguas 

záparo se extiende entre los ríos Napo, Tigre al norte y Amazonas/Marañón 

al sur. El núcleo original de la familia parece ubicarse en los alrededores de 

la actual ciudad de Iquitos, desde donde habrían ascendido el río Tigre 

hasta sus nacientes, conformando de esta forma el núcleo del subgrupo 

arabela. 

Imagen 140: Indígena iquito (en Marcoy, 1875) 

317

Imagen 141: Mapa de distribución de los grupos étnicos pertenecientes a la familia Záparo: 

arabela (1), iquito (2) y otra etnia minoritaria –tashiro (3). 

318

ARABELA 

Imagen 142: Mujer arabela cocinando en el monte (Giuseppe Gagliardi) 


Se encuentran en la Región de Loreto en el río Arabela. La quebrada 

Arabela es un afluente del Curaray, que a su vez vierte sus aguas en el 

Napo. La zona se halla cerca de la frontera ecuatoriana, y los asentamientos 

principales de los arabela son las comunidades de Buena Vista (204 hab.) y 

Flor de Coco (90 hab.), según datos de INEI (1993). 

Según el censo de 2007, este pequeño grupo de sólo 403 personas 

representa el 0,1% de la población indígena censada. Los estimados 

poblacionales para los arabela, anteriores al censo de 1993, fluctuaban 

entre 150 y 300 personas (Varese, 1972; Wise y Ribeiro, 1978). Los arabela 

parecen incrementar su población, ya sea por su propio crecimiento 

vegetativo o por las migraciones de individuos o familias Kichwa. 


La región actualmente ocupada por los arabela originalmente se encontraba 

poblada por los grupos záparo, oas, gayes y shimigayes, que se 

extinguieron como resultado de la violencia de la época del caucho y las 

enfermedades traidas por los blancos. Incluso se cree que los arabela 

pueden ser un grupo descendiente de los antiguos oas. 

Este grupo fue contactado por primera vez en 1945 en la cuenca del río 

Arabela, de donde toman su nombre. El primer misionero en ponerse en 

contacto con dicho grupo fue el agustino Samuel Barrio. Hasta 1959 vivían 

bajo el dominio de un patrón del Napo. Hacia 1975, contaban con un centro 

319

educativo bilingüe con dos profesores bajo la dirección del Instituto 

Lingüístico de Verano. 


320 

Imagen 143: Indígena záparo (en Marcoy, 1875) 

La tasa bruta de mortalidad es del 9,9‰, por debajo del promedio 

estimado para la población indígena censada (16,9‰). 

En cuanto a la estructura social, la única información que hemos sido 

capaces de localizar es que se practican los matrimonios mixtos entre los 

arabela, kichwa y mestizos que se encuentran viviendo en la misma región. 


La agricultura se desarrolla como una actividad importante para la 

subsistencia según el sistema de roza y quema. Los principales cultivos son 

yuca, plátano, maíz, sachapapa, piña, papaya, cocona y cítricos. Gran parte 

de esos productos son comercializados en la guarnición militar ubicada en 

Curaray. 

La caza y la pesca son actividades igualmente importantes para la 

subsistencia del grupo. La crianza de aves y animales menores se ha 

generalizado en las familias. 

La recolección de frutos silvestres de palmeras, como pijuayo y aguaje, y de

animales pequeños, como larvas, caracoles y camarones, son también 

complementos valiosos para la dieta. 

Durante muchos años esta etnia ha sufrido las actividades de exploración 

petrolera. Pero últimamente, han optado por apoyar el desarrollo de tales 

actividades considerándolas como posibles generadoras de puestos de 

trabajo. Así, han decidido separarse de la Federación de Comunidades 

Nativas del Medio Napo, Curaray y Arabela (FECONAMCUA) para tener 

mayor libertad de diálogo y negociación con las empresas petroleras y para 

poder trabajar y beneficiarse de sus programas sociales. 

Escolaridad 

Imagen 144: Cazador arabela con su presa 

(Giuseppe Gagliardi) 

Este grupo posee un 34% de población analfabeta, pero con un bajo nivel 

educativo: el 44% tiene sólo estudios primarios y el 38% llegó a realizar 

estudios secundarios. De las pocas personas que tienen estudios superiores 

(6%), todos completaron sus estudios universitarios. De los cuatro 

profesores que enseñan en las comunidades arabelas, tres son indígenas. 

Las escuelas son de nivel inicial o primario. 

El idioma predominante es el español y se tiene conocimiento de la pérdida 

acelerada del idioma vernáculo (arabela), estimándose un grado de 

absoluta castellanización de la población. La lengua arabela, chiripuno o 

321

tapweyokwaka (según la autodenominación de sus hablantes) pertenece a 

la familia lingüística Záparo. El número de hablantes del arabela es motivo 

de discusión entre los especialistas. Puede estimarse en alrededor de 150 

(Wise, 1999). La lengua se halla en peligro de extinción porque, a pesar de 

que el número de hablantes sería suficiente para mantenerla viva, un 

número significativo de adultos puede entenderla pero no la habla, y las 

segundas lenguas (kichwa y español) se vuelven preponderantes. 


Debido a su muy reducido volumen poblacional se encuentran en proceso 

de extinción, por lo tanto se considera a este grupo en situación de 

vulnerabilidad muy alta. 

322


IQUITO 

Imagen 145: Anciana iquito de la comunidad de 

San Antonio de Pintuyacu (P Mayor) 

Este grupo étnico se encuentra localizado en la Región de Loreto en el río 

Alto Nanay. El volumen poblacional de las dos comunidades iquito asciende 

a 519 personas (0,2% de la población total). Sin embargo, sumando la 

población de las dos principales comunidades iquito (San Antonio de 

Pintuyacu y Atalaya) se cuenta con 567 personas. No es posible determinar 

cuántos son realmente iquito, ya que esta población ha sufrido un fuerte 

proceso de mestizaje y se conoce de la existencia de uniones matrimoniales 

con indígenas jebero, achual y chayahuita. Los datos poblacionales 

estimados anteriores al censo de 1993, asignaban a los iquito una población 

que fluctuaba entre 150 y 600 individuos (Chirif y Mora, 1977; Wise y 

Ribeiro, 1978). 

El INEI (1993) no reporta la existencia de comunidades iquito ni presenta 

registros demográficos para este grupo. Sin embargo, se ha podido 

determinar en los padrones del Ministerio de Agricultura la titulación de 

tierras a dos asentamientos o comunidades iquito, lo que posibilitó la 

posterior identificación de los mismos, así como la obtención de información 

323

ásica sobre dichos asentamientos en los registros censales del Distrito de 

Alto Nanay. 


Desde un principio, el pueblo iquito se mantuvo al margen de los primeros 

contactos de la cultura europea. En los relatos iniciales de los cronistas 

españoles no se encuentran referencias claras a su existencia como pueblo 

y tampoco fue incluido en el mapa del P. Fritz de 1707, en que se señala la 

localización de los diferentes grupos indígenas, siendo mencionados por 

primera vez en las fuentes del siglo XVIII. 

Originalmente ocupaban parte del Alto río Nanay y sus tributarios, el río 

Blanco y el Chambira y, luego se extendieron desde el río Tigre hasta los 

ríos Pastaza, Arabela, y Curaray. Posteriormente, se ubicaron en la 

altiplanicie rodeada por los ríos Nanay, Amazonas, Itaya y el lago 

Moronacocha, en donde se ubica actualmente la ciudad de Iquitos. Estaban 

divididos en tres sub-tribus: los iquito propiamente dichos, los maracano y 

los auves. Dentro de este territorio se movilizaron estableciendo contactos 

con otros pueblos, recibiendo y ejerciendo influencias culturales, pero 

siempre manteniendo su propia identidad. Aún hoy en este amplio corredor 

quedan familias o grupos de familias dispersos que conservan algunas de 

sus conquistas culturales. 

La etnia de los iquito, como otras etnias de la Amazonía peruana, fue objeto 

de terribles agresiones al ser obligados a incorporarse a las reducciones 

misionales jesuitas durante los años de 1638 a 1769. Los iquito ofrecieron 

dura resistencia que los afectó física y espiritualmente. Víctimas de las 

plagas o pestes (gripe, viruela, cólera), este pueblo se vio diezmado 

lentamente, perdiendo con ello su organización e iniciando su proceso de 

aculturación. En 1737 se llevó a cabo el primer intento de pacificación de los 

iquito, pero sólo en 1740 los misioneros de la Compañía de Jesús lograron 

organizar dos reducciones con ellos. Finalmente, los jesuitas fundaron ocho 

reducciones con los iquito durante los años 1740 y 1767. Sin embargo, sus 

habitantes huían en cuanto el misionero se ausentaba. Por otro lado, estos 

pueblos misionales o reducciones cambiaban continuamente de ubicación y 

con ellos se mezclaban diversas etnias. 

A partir de 1761, año en que se consolida la Reducción de San Pablo del 

Nuevo Napeano, algunos miembros de la etnia iquito (asentada en lo que 

hoy es la ciudad de Iquitos) se establecen definitivamente. Sin embargo, 

unos pocos, prácticamente heridos de muerte, retornan a sus lugares de 

origen: el Manay (Takarnak, en su idioma), al Pintuyacu, Chambira y 

quebradas menores. En 1925 se encontraban aún varios cientos de iquito 

en el Medio y Bajo Nanay. No obstante, hay mucha confusión para 

determinar exactamente cuándo y quiénes se establecieron en la altiplanicie 

rodeada por los ríos Nanay, Amazonas, Itaya y lago Moronacocha, en donde 

se ubica actualmente la ciudad de Iquitos. 

Se cree que en 1757 se realizó el traslado del antiguo pueblo de San Pablo 

de Napeanos del Alto Nanay a las tierras altas y planas que por aquellos 

tiempos habían quedado a orillas del río Amazonas, en el nacimiento del 

324

Itaya, que entonces era depositario del Nanay. En esas tierras altas 

habitaban también los iquito pertenecientes a Santa Bárbara de la 

desembocadura del río Nanay y Santa María de Iquitos de las orillas del río 

Mazán. En documentos del gobernador Francisco de Requena de 1785, se 

encuentra una relación de 22 pueblos, muy separados unos de otros, 

pertenecientes a la Gobernación General de Maynas. Uno de ellos figura 

como napeano, pero se sabe que estaba conformado por las etnias iquito y 

napeano. De ese lugar se retiraron los napeano dejando la preponderancia a 

los iquito. Es por eso, que en el año de 1789, en los documentos oficiales de 

Requena aparece el nombre de Caserío de los Iquitos, que después siguió 

siendo el nombre de la ciudad que hoy es la capital de la Región de Loreto. 

En 1808, en el informe del Obispo de Maynas Hipólito Sánchez Rangel, 

sobre la cantidad de habitantes en cada pueblo de Maynas, se menciona a 

Iquitos con 171 habitantes. 

En la actualidad los iquito se encuentran reducidos a un aproximado de 567 

miembros, distribuidos en dos grandes comunidades: San Antonio y 

Atalaya. 


Los iquito están nucleados en comunidades de más de 80 familias en cuyo 

seno sólo los mayores de 70 años (unas 15 personas) tienen pleno dominio 

del idioma original, pues las generaciones intermedias y las nuevas, 

influenciados por la educación mestiza, se avergüenzan de su idioma y no lo 

hablan cotidianamente. 


En la actualidad, el creciente proceso de migración campo-ciudad y la 

cercanía a la ciudad de Iquitos ha determinado la aparición de un acentuado 

proceso de integración cultural a la sociedad regional. Sus prácticas y 

actividades económicas no difieren aparentemente de las desarrolladas por 

la sociedad ribereña. 

La agricultura de subsistencia y comercial, así como la pesca y, en menor 

medida, la caza constituyen el soporte básico de su actividad económica. 

Estando durante muchos años sujetos al dominio de patrones locales. 

En los últimos años, convencidos por habilitadores madereros, han volcado 

sus esfuerzos en la extracción forestal y han olvidado su artesanía. 

Escolaridad 

Entre los iquito hay un 36,5% de población analfabeta. El idioma 

predominante es el español y se tiene conocimiento de la pérdida acelerada 

del idioma vernáculo, estimándose un grado de absoluta castellanización de 

la población. Algunos de ellos hablan el záparo muy posiblemente por la 

proximidad a comunidades kichwa. En la actualidad se identifican sólo 26 

ancianos que hablan el idioma iquito; además hay 25 hablantes pasivos de 

aproximadamente 25 a 40 años de edad. Es importante destacar la 

existencia del Proyecto Iquito en San Antonio de Pintucayu iniciado en el 

325

año 2001 y que se realiza con la Universidad de Texas con la finalidad de 

rescatar el idioma iquito y sus tradiciones antiguas. 

Sólo hay 53 alumnos, de los cuales 39 son varones y sólo 14 son mujeres. 

El 6% de la población no accedió a servicios educativos, en tanto que para 

el 60% de la misma la escuela primaria es el nivel más alto de instrucción 

alcanzado. La educación secundaria y superior representa una opción para 

el 29% y el 3,8% de la población, respectivamente. 


Por su escasa población y su alto nivel de integración a la sociedad regional, 

este grupo se encuentra en una situación de vulnerabilidad alta y en 

proceso de extinción. 

326 

Imagen 146: Niña iquito de la comunidad de San 

Antonio de Pintuyacu (P Mayor)

GLOSARIO DE TÉRMINOS 

Clan: Agrupación de parientes de filiación unilateral. Grupo o comunidad de 

personas con una ascendencia común en la que tiene gran importancia los 

lazos familiares y la obediencia a un jefe. Un clan lo constituye un grupo de 

personas que reconocen su descendencia de un antepasado común. 

Descendencia Bilateral: Filiación en los grupos sociales donde el 

reconocimiento social del linaje o familia se transmite simultáneamente a 

través del hombre y de la mujer. Se reconocen los grupos patrilineal y 

matrilineal de linaje. Algunos de los derechos y deberes son de la línea del 

patrilinaje y otros de matrilinaje. 

Descendencia: Norma que rige la filiación en rupos sociales mediante los 

vínculos de parentesco. La descendencia es una forma de reconocimiento 

social del linaje o familia, que varía según la sociedad. La descendencia 

puede ser biológica o jurídica. La descendencia biológica se puede transmitir 

a través del hombre o mujer (de forma bilateral) o sólo a través de uno de 

ellos (unilateral). La descendencia unilateral puede ser patrilineal o 

matrilineal. La descendencia jurídica es la transmisión de derechos y 

deberes, e incluye la herencia de la propiedad y la sucesión en una posición 

social. Ambas unen a una generación con la siguiente de forma sistemática. 

Familia Extensa: Familia conformada por los parientes del núcleo principal 

(hermanos, cuñados, sobrinos, etc.) que, además comparten una misma 

residencia. Son varios matrimonios dentro de una misma unidad familiar. 

Filiación Matrilineal o Uterino: La descendencia se transmite a través de 

las mujeres, ya sea masculina o femenina pertenecerá al grupo de su 

madre. 

Filiación Patrilineal o Agnático: La descendencia se transmite a través 

de los hombres, ya sea masculina o femenina pertenecerá al grupo de su 

padre. 

Herencia Filial: Tipo de matrimonio en el que, ante el fallecimiento de un 

hombre, la viuda es desposada por el hijo mayor del difunto. 

Índice de Masculinidad: Proporción de hombres respecto al de mujeres. 

Se considera como punto de referencia la población de mujeres y se 

327

establece en un número constante de 100. Cuando el índice de hombres es 

superior a 100, la proporción de hombres es mayor que el de mujeres, y 

viceversa. 

Levirado: Tipo de matrimonio en el que, ante el fallecimiento de un 

hombre, la viuda es desposada por un hermano del difunto. 

Matriarcado: Organización social primitiva en la que la autoridad se ejerce 

mediante una mujer jefe de cada familia 

Matrimonio Endogámico: Matrimonio en el que los cónyuges tienen lazos 

de parentesco, es decir, tienen ascendencia consanguínea en común, o bien 

llevado a cabo entre dos personas del mismo grupo (familia o clan). 

Matrimonio endo (interno o intra grupal) y gámico (la misma gama o género 

de la pareja). 

Matrimonio Exogámico: Matrimonio en el que los cónyuges no tienen 

lazos de parentesco de ningún tipo, es decir, no tienen ascendencia 

consanguínea en común, o bien es llevado acabo con alguien por fuera del 

grupo primario de pertenencia (exo o externo). 

Monogamia: Tipo de matrimonio que vincula dos personas hombre-mujer. 

Orden Gamonal: Relación de poder de una región, comarca o municipio, 

que detenta el poder económico y político en un entramado de relaciones de 

dominación, que parten de la concentración de la propiedad de la tierra, el 

control de la intermediación comercial y las relaciones privilegiadas con las 

empresas externas que operan localmente, y que se proyectan hacia el 

control político y el dominio sobre los resultados de las elecciones. Este 

orden invalida inevitablemente toda ley u ordenanza de protección del 

indígena o del campesino. El poder central suele recompensar al gamonal al 

permitirle disfrutar de innumerables contratos y al dejar en sus manos los 

beneficios que produce la explotación de recursos naturales. 

Parentesco: Relaciones humanas que se establecen por medio de la 

descendencia y del matrimonio. El parentesco se fundamenta en las 

diferencias sociales y en los modelos culturales. En todas las sociedades, los 

vínculos entre parientes de sangre y los parientes por matrimonio poseen 

una cierta relevancia legal, política y económica que no guarda ninguna 

relación con la biología. 

Parentesco de tipo Dravidio: Sistema de parentesco que opone el grupo 

conformado por los consanguíneos próximos del individuo al resto de la 

sociedad que es considerada como el conjunto de los afines, en las 

generaciones del individuo, la de sus padres y la de sus hijos. En las 

generaciones de los abuelos y los nietos la terminología reconoce a todos 

los ancianos próximos o lejanos y los niños pequeños próximos o lejanos 

como consanguíneos asimilándolos a una consanguinidad común. 

Parentesco de tipo Hawaiano: Es el sistema de parentesco menos 

descriptivo de los sistemas de parentesco. Distingue a sus parientes tan 

sólo en función del sexo y la generación. No existe el término tío y todos los 

328

primos son designados como hermanos y hermanas De esta forma, el 

sistema Hawaiano presenta 4 términos para cubrir 16 tipos de parientes: 

1) término padre/tíos, 2) término para madre/tías, 3) término para 

hermanos/primos, y 4) término para hermanas/primas. 

Parentesco de tipo Iroquesa: Este sistema de parentesco distingue entre 

parientes del lado de la madre y del lado del padre. Además funde la figura 

del padre con la del hermano del padre y la de la madre con la hermana de 

la madre. De esta forma, los primos paralelos son fusionados con los 

hermanos y hermanas. El sistema Iroqués presenta los siguientes términos 

de parentesco: madre, hermana, hermano, padre, primo cruzado y prima 

cruzada. En cuanto a los primos cruzados, son designados por el mismo 

término (tantos los del lado del padre como los del lado de la madre). 

Parentesco de tipo Omaha. Se da en sociedades donde hay linajes 

patrilineales. Este sistema cambia la terminología en el nivel de primos 

cruzados. Usa la misma categoría para el padre y el hermano del padre, y la 

madre y la hermana de la madre. En cuanto a los primos paralelos son 

fusionados con los hermanos y hermanas. Los primos cruzados son 

designados de forma distinta según se trate de los del lado padre o de la 

madre. 

Patriarcado: Organización social primitiva en la que la autoridad se ejerce 

mediante un varón jefe de cada familia. 

Poliandria: Tipo de matrimonio que vincula a una mujer con varios 

varones. 

Poligamia: Tipo de matrimonio que vincula una persona con una serie de 

personas. 

Poliginia: Tipo de matrimonio que vincula a un varón con varias mujeres. 

Residencia Matrilocal: Después del matrimonio, la mujer permanece en la 

casa de su padre y lleva a su esposo a vivir en ella. Los hijos del 

matrimonio se añaden al grupo de la madre, creándose un matrilineaje. Los 

hijos (varones) nacidos del matrimonio cuando se casan abandonan el 

hogar para unirse al domicilio de sus mujeres. 

Residencia Patrilocal: Después del matrimonio el marido permanece en la 

casa del padre y lleva a su esposa a vivir en ella. Los hijos del matrimonio 

se añaden al grupo del padre, creándose un patrilineaje y las hijas deben 

abandonar el hogar paterno cuando contraen matrimonio. 

Sistema de Encomienda: La encomienda fue una institución característica 

de la colonización española de América y Filipinas, establecida como un 

derecho otorgado por el Rey en favor de un súbdito español (encomendero) 

con el objeto de que éste percibiera los tributos que los indígenas debían 

pagar a la corona, en consideración a su calidad súbitos de la misma; a 

cambio, el encomendero debía cuidar del bienestar de los indígenas en lo 

espiritual y en lo terrenal, asegurando su mantenimiento y su protección, 

así como su adoctrinamiento cristiano. Sin embargo, se produjeron abusos 

329

por parte de los encomenderos y el sistema derivó en formas de trabajo 

forzoso o no libre, al reemplazarse, en muchos casos, el pago en especie del 

tributo por trabajo en favor del encomendero. 

Sistema de Habilitación: Conocido en toda la cuenca amazónica, funciona 

como una jerarquía de relaciones de deuda interconectadas en una cadena 

de explotación. En la cima del sistema, el que suministra el producto en un 

momento específico. Él, a su vez, entrega el producto por adelantado o 

habilita a varios subcontratistas, quienes habilitan a los patrones locales. De 

esta forma, se crea la deuda. Al final de la cadena se llega al productor, por 

lo general un indígena con su familia. El sistema de esclavitud se desarrolló 

sobreponiéndose al sistema de servidumbre por deudas. Como la deuda se 

pasaba de padres a hijos, las deudas se acumulaban entre generaciones. 

Las familias indígenas endeudadas se convertían en un capital o propiedad 

real de posesión de los patrones, una mercancía que podía ser 

comercializada en el mercado. 

Sistema de Haciendas: Sistema social y económico basado en la 

propiedad individual y en el régimen esclavista. En la región amazónica este 

sistema, heredado del colonialismo, se basó en el trabajo forzoso por parte 

de los indígenas. Fue un sistema muy frecuente en la época de la República 

peruana, con el resurgir de los sucesivos “booms” de extracción de recursos 

naturales de la selva. 

Sistema de Parentesco: Conjunto de términos que se emplean para 

dirigirse a los parientes, (padre, madre, hermano, hermana, primo, prima, 

otros). Estos términos funcionan activando tres tipos de oposiciones: 

Oposición de generaciones (Madre/Hija), Oposición de líneas (Hijo/ 

Sobrino), y Oposición de sexo (Padre/Madre). 

Sistema de tenencia al partir: Es una forma de aparcería común en Los 

Andes en el cual dos comuneros combinan recursos productivos. Esta forma 

tradicional se basa en la reciprocidad que les permite tener acceso primero 

y luego ser propietario de animales. Hay dos razones principales por la cual 

dos comuneros deciden participar en una relación de "al partir": una es la 

falta de mano de obra y la otra es la falta de tierra o animales. Los 

comuneros buscan contrapartes que les proporcionen estos insumos; los 

miembros más pobres de la comunidad son quienes usualmente participan 

en una relación de "al partir", pero esto no es un indicador de una relación 

de explotación. El sistema consiste en entregar animales a parientes, 

compadres o amigos; la base de la reciprocidad es un reparto equitativo de 

las crías que tendrá. El tener "al partir" es una situación riesgosa para 

ambas partes, por lo tanto se trata de escoger al mejor socio. 

Sororato: Si una mujer resulta estéril, sus parientes entregarán a una 

hermana para que dé a luz hijos a los que se considerará como hijos de la 

mujer estéril. O bien cuando una mujer muere, sus parientes pueden 

entregar a una hermana de la difunta para que la substituya. 

Transmisión Paralela: Sistema menos frecuente de transmisión de la 

descendencia, en el que los varones y las hembras transmiten la 

descendencia sólo a través de su propio sexo. Es decir, cuando el hijo sea 

330

masculino la descendencia se transmite a través de los hombres, y cuando 

el hijo sea femenino pertenecerá al grupo de su madre. 

Uniones de tipo Kariera: Reglas positivas de matrimonio que establecen 

la alianza prescriptiva o preferencial con una determinada categoría de 

parientes. El sistema Kariera supone el intercambio de mujeres siempre 

entre los mismos grupos de forma que un grupo siempre aporta mujeres y 

otro siempre las recibe. Desde el punto de vista de un individuo varón, la 

prima cruzada bilateral es su cónyuge prescrita. 

Urixilocal o Matrilocal: Sistema de matrimonio en que la residencia 

familiar de un nuevo matrimonio se traslada a la residencia familiar de la 

mujer. 

Virilocal o Patrilocal: Sistema de matrimonio en que la residencia familiar 

de un nuevo matrimonio se traslada a la residencia familiar del varón. 

331

332 

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SINOPSIS 

Los pueblos indígenas amazónicos han sufrido durante siglos el constante 

impacto de la colonización y de los culturizadores que piensan que para ser 

reconocidos como ciudadanos deben adoptar los modelos de la cultura neoliberal. 

No obstante, en los últimos años se ha empezado a valorar los 

modelos nativos reconociendo que ofrecen contribuciones muy interesantes 

para el desarrollo sostenible, sobre todo debido a que éstos han surgido 

después de milenios de adaptación a la heterogénea y compleja situación 

ecológica de la Amazonía. 

En una época en que los impactos ecológicos y sociales del sistema de 

producción preponderante son evidentes, es necesario replantear la relación 

entre el sistema educativo y los procesos productivos, tal y como los 

pueblos indígenas amazónicos vienen haciendo desde hace miles de años. 

La comunidad amazónica en su globalidad debe comprender que solamente 

será posible el desarrollo sostenible desde sus propios recursos, desde su 

propia biodiversidad y a partir de su propia historia. Con este objetivo, el 

presente libro muestra las principales características identitarias de los 

grupos étnicos ubicados en la Amazonía peruana. Para aprender a respetar, 

antes es necesario saber qué debe ser valorado y respetado.

FUNDAMAZONIA 

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PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA - Atlas de ...

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